Весенняя Молодежная Дискотека (2012)

Название диска: Весенняя Молодежная Дискотека
Исполнитель: VA
Жанр: Pop, Dance
Год выпуска: 2012
Формат|Качество: mp3|256kbps
Кол-во композиций: 100 композиций
Размер файла: 688 mb

---

Super Trance 2012

Исполнитель: VA
Альбом: Super Trance 2012
Дата выпуска: 20.03.2012
Стиль: Trance,
Количество композиций: 40
Время звучания: 157 Min
Размер: 281 Mb
Битрейт: VBR / 44.1kHz/ Joint-Stereo

---

Вечное пламя любви

---

Вампирический мир

Начнем с обычной ситуации - мы сидим в любимом кресле, читаем интересную книгу или просто думаем о своем - в такие моменты мы чувствуем себя очень хорошо - вплоть до того, что начинаем "светиться" изнутри. Это нормально - почти в любой Матрице есть места, которые для нас становятся местами Силы. Дело не в том, что в таких местах мы можем получать дополнительную энергию, скорее это "дыры" в пространстве Матрицы. Когда мы попадаем в такую "дыру", то почти освобождаемся от ощущения "беспокойства", заставляющего нас питать своей Силой структуры Матрицы - вспомните, как быстро мы устаем, когда что-то нас сильно беспокоит. Перестаем терять энергию или теряем её меньше, чем обычно. А в нас есть "внутренние электростанции", постоянно генерирующие Силу, и если мы её производим больше, чем отдаем, Сила накапливается внутри нас. По достижении "критической массы", раскрывается главный источник Силы в центре Анахаты - тогда мы светимся изнутри. Но стоит лишить нас частички Силы, "свечение" сразу же прекращается - если "критическая масса " не достигнута, внутренний источник закрывается, и мы становимся такими же "тусклыми" как и раньше.


Именно так всегда и происходит. Чаще всего здесь задействованы "близкие люди" - те, с которыми мы живем вместе. Если мы близки к свечению - то есть чувствуем себя очень хорошо и беззаботно, нас почти наверняка попытаются "озаботить". Попросят вбить гвоздь, ввернуть лампочку, сходить в магазин или просто начнут рассказывать о своих проблемах. Все это именно в тот момент, когда нам хочется оставаться в состоянии покоя наедине с собой - понятно, что подобные просьбы вызывают у нас раздражение. А когда мы раздражены, мы теряем громадное количество энергии - по крайней мере количество, достаточное для того, лишить нас "критической массы" Силы. В результате мы "тускнеем" и даже если отказываемся "выполнить просьбу" - остаемся на прежнем месте , это место нам уже ничего не дает. "…Чтобы делать золото, надо иметь немного золота…." - этот афоризм алхимии как раз и говорит о принципе "критической массы". Если мы её не достигли, то, в каких бы чудесных местах мы не побывали, и какие бы "секретные техники" не использовали, серьезных результатов мы не получим - "золото", которое мы хотели создать, окажется дешевой "позолотой". А "критической массы" нам почти никогда не дают достичь - даже если мы остаемся одни.
Когда мы оказываемся на "своем месте" и начинаем "светиться" почти всегда происходит что-то, заставляющее нас покинуть его. Иногда физически - например, мы вдруг слышим звук бегущей воды и нам приходиться встать и закрыть кран - а когда мы возвращаемся, то оказываем не в том месте из которого ушли - ощущение энергии исчезает. В других случаях наше физическое тело остаётся на месте, но вот в "социальном теле", мы смещаемся куда-то в сторону - вспоминаем об обидах, о несделанных делах и так далее. Понятно, что при этом ощущение гармонии исчезает и "волшебство" заканчивается.


Если посмотреть на ситуацию со стороны, то можно заметить, что нас постоянно "отслеживают" - другие люди или какая-то невидимая нам Сила. Стоит нам начать "светиться" ярче обычного, мы становимся заметными - как грибы для грибника. Пока грибница под землей, он её не видит - она может расти в полной безопасности. Но как только её Сила воплощается в "гриб" - становится видимой, "грибник" его обязательно сорвет, если окажется рядом. А в том "лесу", в котором мы живем "грибников" очень много и они всегда настороже, поэтому, когда наша Сила становится "видимым свечением", её обязательно "срывают" и в обычных случаях мы не можем этому помешать, потому, что не видим суть происходящего.


Дело в том, что у нас есть два способа "питания". Когда мы находимся в собственной форме и во "внутреннем я", для нас доступным становится внутренний источник энергии - "пульсирующий сгусток", находящийся в центре Анахаты. Мы к нему прикасаемся, например, во время глубокого сна - поэтому с утра мы чувствуем себя сильнее. Или когда начинаем светиться ярче обычного - когда мы чем-то очень увлечены, нам не хочется есть, внутреннего источника энергии оказывается вполне достаточно. То же самое и в других подобных случаях - иногда мы действительно чувствуем, что внутри нас зажигается "маленькое солнце", освещающее нас и все что нас окружает. Мне приходилось встречать людей, которым удавалось удержать "маленькое солнце" внутри себя довольно длительное время - они действительно освещали мир вокруг себя. Доводилось и самому быть в этом состоянии - оно очень приятно. Но неустойчиво - потому, что большая часть нашей Силы заключена во "внешнем я" и в "искусственном" (социальном) теле - структурах, которые мы рассматривали в прошлой рассылке. Когда мы в них переходим, доступ к "маленькому солнцу" утрачивается и оно само почти гаснет. А искусственным структурам тоже нужна энергия, которую они могут получить только "вампирическим" путем - за счет полного или частичного разрушения тех структур, которые нас окружают. Именно "вампирический" способ питания является основным для человека.


Механизм прост - представьте звучащую струну - понятно, что в её звучании заключена определенная Сила. Но эту струну можно "заглушить", прикоснувшись к ней пальцем. При этом энергия, заключенная в её звучании никуда не девается - она поглощается нашим пальцем. Это и есть второй способ питания - надо заглушить "звучание" другого человека, живого существа или даже неживого объекта для того, чтобы поглотить заключенную в нем энергию.


Конечно, когда мы "заглушаем" струну пальцем, то почти ничего не получаем взамен - наш палец просто нагревается на доли градуса и все. Но если бы наш палец был настроен в "резонанс", то после прикосновения к струне, его вибрации усилились бы - а вибрации струны ослабели. То есть действительно смог бы поглотить энергию "заглушаемой струны". И для этого даже прикасаться не обязательно - достаточно просто приблизиться к ней на определенной расстояние. Это как струны гитары - сыграйте аккорд и послушайте, как долго он будет звучать. А потом поднесите к ней другую гитару, настроенную на тот же аккорд - она зазвучит без вашего соприкосновения, при этом звучание первой гитары сократить примерно в два раза. Для того, чтобы заглушить звучание любого объекта прикасаться к нему не обязательно - достаточно "настроиться в унисон" - это первое условие. А второе условие - нужно стать энергетической дырой, "молчащей гитарой" - тогда энергия того, кто звучит, достанется тому, кто находится в "дырой".


Если использовать эту аналогию, можно сказать так - внутри нас есть "своя гитара", которая может звучать все время - она приводится в звучание тем "пульсирующим сгустком", Его энергии достаточно, для того, чтобы мы могли стать светящимся существом - наложить внутреннюю гармонию на мир, который нас окружает и сделать его продолжением нашей Индивидуальности. Это что-то похожее на "первую скрипку" - когда она начинает играть, остальные скрипки подыгрывают ей и не более того.


У струн этой "гитары" есть три ключевые точки - верхние колки это наше "внутреннее я", посередине - Индивидуальность, пульсирующий сгусток, который является источником энергии для её звучания, а нижними колками становится наша "собственная форма". Но мы говорили о том, что большую часть своего времени проводим во "внешнем я" и в искусственных формах, в том числе в "социальном теле". Между ними тоже натянуты струны, которые находятся в частичном резонансе со звучанием главной струны, но у этих "струн" нет внутреннего источника энергии - они питаются звучанием "главной струны". Чем их больше и чем громче они звучат, тем слабее становится наше внутреннее звучание и, в конечном счете, оно может замолкнуть совсем хотя бы на время.


Действие данного механизма нам хорошо знакомо. Иногда мы занимаемся тем, что нам интересно - мастерим что-то для себя, читаем увлекательную книгу и так далее. В этих случаях мы совсем не устаем, наоборот - получаем энергию из того, что мы делаем. И можем заниматься этим до бесконечности, если выберем правильный ритм - это и есть звучание "главной струны".


Но чаще мы совершаем "вынужденные действия", которые нам приходиться делать как бы вопреки себе. Утром мы встаем, когда нам хочется спать, идем на работу, к которой чувствуем отвращение, занимаемся делами, которые не имеют к нам никакого отношения и так далее. Все это мы делаем как бы по собственной воле - почти так же, как читаем интересную книгу, но такие действия не дают нам энергию, а отнимают её у нас - поэтому к вечеру мы устаем. Это и есть звучание "внешних струн", лишающее нас Силы. И эти струны продолжают звучать, даже если мы ничего не делаем - в этом случае они звучат даже громче. Можно работать для того, чтобы погасить кредит по ипотеке, а можно переживать по поводу того, что ты не можешь его погасить - понятно, что во втором случае мы теряем больше Силы. Можно набрать столько обязательств, что их физически не можешь выполнить - при этом способность сделать хоть что-нибудь снижается до нуля. Но не способность переживать - в состоянии "беспомощности" мы "движемся назад" и поэтому теряем больше энергии, чем в состоянии активности. Так и во всех других случаях - "внешние струны" звучат громче, даже если мы ничего не делаем, то есть не выполняем взятых на себя обязательств. А выполнить их все почти невозможно - в искусственной форме мы оцениваем себя через сравнение с другими людьми, поэтому чтобы её гармонизировать, надо стать ЛУЧШЕ ВСЕХ и ВО ВСЕМ. Понятно, что с этим мы не справляемся, поэтому "внешние струны" начинают звучать все громче и полностью заглушают звучание внутренней струны. Нам все становится неинтересно - за одним исключением, о котором мы сейчас поговорим.


"Внешние струны" могут получать энергию не только изнутри, но и извне - приглушая "звучание" других "струн" - то, что мы назвали вампирический формой питания. И очень быстро эта форма становится основной - потому, что усиливается диссонанс между звучанием нашей главной струны и "внешних струн" - им уже не хватает энергии, которую они могут от неё получить, им необходимо подпитываться извне - за счет разрушения других материальных форм или приглушения их звучания. Помните, в детстве нам нравилось бить стекла, ломать игрушки, устраивать пожары и так далее - то есть РАЗРУШАТЬ. Так мы получали энергию, необходимую для развития структур тела Дельта-уровня, которое уже в то время приняло искусственную форму, стало внешней струной - потому, что нам почти все запрещали.


Потом многим нравилась "мучить" сверстников - не обязательно физически, обычно дело ограничивалось "унижением", которое было не менее болезненным. В любой компании есть свой "изгой", а если его нет, "изгоем" становится другая компания. Но и физическое разрушение не редкость - всякого рода драки и другие формы насилия являются скорее правилом, чем исключением - по крайней мере большинство из нас с этим сталкивалось. Так извлекается энергия, необходимая для звучания той "внешней струны", которая связана с искусственным телом Тэта-уровня - а искусственным оно становится потому, что нас учат сдерживать почти все свои желания.


Затем начинаются игры в иерархию, суть которых в том, чтобы подчинить себе другого человека. Не на прямую - человек должен действовать как бы по собственной воле, но вопреки себе. Делать то, что мы ему сказали, но чего ему делать не хочется, то есть оказывать сопротивление. "Бессильное сопротивление" разрушает форму его тела Альфа-уровня - "социального тела", о котором мы говорили в прошлой рассылке. Приглушает звучание соответствующей "внешней струны" и передает заключенную в нем энергию "повелителю", усиливая его "социальное тело".


Я говорил о том, что большинству людей все становится неинтересным, но многие со мной не согласятся. Людям нравится футбол или хоккей, нравится смотреть какие-то фильмы, общаться и так далее. Но смотрите - когда мы болеем за свою команду, то желаем, чтобы команда соперников потерпела поражения - то есть была бы частично разрушено. И нередко подобные желания материализуются - фанаты, отождествляющие себя с командой могут поубивать друг друга в буквальном смысле этого слова. То же самое и в уличной политике - здесь главное найти врага и "уничтожить" его - поэтому участие в такой политике для многих притягательнее футбола. Фильмы, которые мы смотрим, почти всегда строятся по одному сценарию - создать образ врага, а потом "уничтожить" его каким-то способом. А поскольку мы отождествляем себя с героем, нам кажется, что энергию "уничтожения" мы тоже получаем, хотя на самом деле пожираем сами себя - ведь образ "врага" создается из нашей Силы. Что касается общения, то его обычными темами являются обсуждение недостатков других людей или стремление как-то возвыситься над собеседником - понятно, что здесь целью тоже является разрушение.


То есть большая часть тог, что людям кажется "интересным" связано с вампирический формой питания, с поддержанием звучания "внешних струн". А чем громче они звучат, тем "уязвимей" мы становимся - поэтому нас так легко вывести из состояния "свечения" - стоит просто потянуть за одну из этих струн. Можно даже не тянуть - раз связь между главной струной и внешними струнами сохраняется, "светимость" быстро переходит в звучание "внешних струн" - безмятежность вдруг сменяется мыслями об обидах, проблемах и прочем, которые буквально засасывают нас в себя. Пока этот механизм действует, серьезная трансформация становится невозможной- любые движения в этом направлении похожи на попытки наполнить водой дырявый кувшин. Чтобы все-таки смочь его наполнить, надо или "залатать дыру" или сделать так, чтобы вода втекала именно через эту "дыру". О первом варианте мы говорили много, теперь рассмотрим подходы к использованию второго варианта.



Техника

Начнем с простого примера - ситуация конфликта, в который нас пытаются вовлечь. Если это удается, мы действуем по описанному здесь механизму - пытаемся "победить" соперника, "приглушить" звучание его струны, а он в свою очередь стремится сделать то же с нами. Кому-то из нас это удается, тогда "победитель" может получить частичку Силы и использовать её для укрепления своего "вампирического тела". Какое-то удовлетворение он при этом чувствует, но на самом деле победа оказывается пирровой - выросшему "вампирическому телу", сотканному из внешних струн, не хватает энергии нашего внутреннего звучания, поэтому оно вынуждено искать новые источники для поддержания своего существования - создавать все новые и новые конфликты. Безотносительно к желанию своего носителя - он вроде бы хочет "жить мирно", но при первой же возможности срывается вопреки своей воли - потому, что контроль на себя берет "вампирическое тело". И реальной Силы он при этом не получает - во всех других ситуациях он становится слабее, а не сильнее.


Но возможен другой вариант - иногда нам удается не вовлечься в конфликт. Мы с интересом наблюдаем за происходящим, разговариваем с "агрессором" как с обычным человеком или просто доброжелательно молчим. В этом случае "агрессор" сначала начинает суетиться, потом озадаченно замолкает и ситуация конфликта рассасывается сама собой. Не просто рассасывается - когда мы "побеждаем" так, возникает ощущение усиления внутреннего звучания, пробуждения внутренней Силы - вплоть до того, что иногда мы начинаем светиться.


Дело в том, что "вампирическое тело" другого человека может действовать только через наше "вампирическое тело". Мы говорили о том, что они соткано из "внешних струн", которые резонируют друг с другом. Если нам удается приглушить звучание своей "внешней струны", энергия, вложенная в агрессию, накладывается на вибрации "внутренней струны", которая трансформирует её в усиление собственного звучания.


Сказанное относится не только к людям - тот же механизм действует и при взаимодействии с большинством структур нашего мира. "Жизнь" почти постоянно заставляет нас о чем-то заботиться или о чем-то переживать - здесь нет "злого умысла", просто структурам необходима энергия, которую они могут получить только от нас и только таким способом. Но если нам удастся не вовлечься в конфликт с миром, любые угрожающие нам неприятности и проблемы рассасываются сами собой - а мы в результате становимся сильнее.


Теперь о самой технике:



Вспомните ситуацию, которая вас цепляет, "врага", которого вам не удалось победить или что-то в этом роде. И войдите в неё так, чтобы начать переживать по настоящему. Потом прислушайтесь к ощущениям, возникающим в области передней части груди и живота - вернее, над этой областью. Здесь вы почувствует что-то вроде линии (струны), которая обычно начинается от подбородка и заканчивает в области пупка, но это обычно - протяженность "струны" может меняться.

Если не можете ощутить её непосредственно, просканируйте эту область указательным пальцем левой руки - вы почувствуете "жгут", проходящий на несколько сантиметров впереди тела - он плотнее, чем то пространство, которое его окружает. При развитой способности к визуализации можно увидеть его - такой вариант тоже подойдет.

Дальше все просто - перережьте "струну" сначала сверху - на уровне верхней части грудинной кости. Проще сделать это указательным и средним пальцем левой руки, но можно использовать и "воображаемые" (теневые) "ножницы. При этом вы почувствуете, что часть "струны" втягивается в область Анахаты, а часть - в область "шеи" и это втягивание будет сопровождаться ощущением освобожденности.

Потом сделайте то же самое с нижней частью "струны" - её надо перерезать на уровне подгрудинной ямки. В этом случае часть "струны" тоже втянется в Анахату, а часть - в верхнюю область живота. Ощущение освобожденности и безмятежности усилится.

Потом сконцентрируйтесь на том уплотнении, которое возникнет в Анахате - через некоторое время оно проникнет внутрь груди и заполнит её среднюю часть - это знак того, что вы смогли трансформировать энергию, заключенную в струне, во внутреннее звучание. Иногда та энергия, которая была втянута в область шеи и живота тоже приходит в движение и соединяется в Анахате. Это очень хороший результат, означающий, что вы смогли избавиться от одной из внешних струн. Но в любом случае вы почувствуете, что стали сильнее - это тот результат, который здесь должен быть достигнут. И часто при этом решается и тот "конфликт" с миром или с другим человеком, который стал причиной натяжения этой "струны".

Последнее, что надо сделать - научиться использовать эту технику в реальной жизни - при непосредственном соприкосновении с конфликтной ситуации. В этом нет ничего сложного - иногда реальные пальцы приходиться заменять воображаемыми (теневыми) пальцами, но к этому легко привыкнуть. Можно довести выполнение этой техники до автоматизма, тогда вы станете неуязвимыми для "вампирического мира" и даже сможете превратить его в свои "охотничьи угодья". До тех пор, пока свечение не станет постоянным - тогда внешние источники энергии окажутся для вас не нужными.

взято:http://way9.ru/

---

СЕРГЕЙ ВОЛКОВ. "ДОВЕРЯЙ КОЗЛУ КАПУСТУ..." - "ЭТО - НЕ ШУТКА!"

---

Madonna - MDNA (Deluxe Edition) (2012)

Исполнитель: Madonna
Альбом: MDNA (Deluxe Edition)
Жанр: Pop
Количество композиций: 17
Время звучания: 60 min
Год выпуска диска: 2012
Битрейт аудио: MP3 | 320 kbps
Размер: 140 mb

---

Путь к гармонии...

Ой, дойти б - добежать до Заветной черты,
По дороге съедают несуразицы рты...
Что дано, то под час - не отдашь, не продашь;
Нашу ношу Вселенная выбирает за нас.
Мы не в силах себя проявить - воплотить,
Без Любви ко Всему - нас не пустят в Мечты!

Замирает, и в Мир, Бога - Дьявола Мать
Льет Истоки Игры - Своих Вечных Начал;
Каждый Акт открывает бесконечность Творения,
В Той Обители Все Мы Агнцы Закланенья;
Каждым шагом творим Вечный Путь Преступления!
Многих Примет Она, кто Её взбудоражит,
Лишь бы не было Скуки! - Снесть б Роженицы - Радости Муки!

Вечный лёд истопает под Ногами, кто с Мукой
Отрывается в Бездне Доброты и Разрухи,
Отдаваясь Любви - Участи в Руки...

Воскресения День! - Благодарности, Радости Слезы!
Коронован Мертвец! - Крови пахнущей Розой...

Путь познания Велик! -
Продолжение Рода! -
Древа Вечного Зелень! -
Возвращение Исхода...

Шалин И.Н 30.10.2010г

---

ГИППОКРАТ О ЖИЗНИ

• Брак — это лихорадка навыворот: он начинается жаром и кончается холодом.

• Ваша пища должна быть лекарством, а ваше лекарство должно быть пищей.

• Во всякой болезни не терять присутствия духа и сохранять вкус к еде — хороший признак; противоположное — дурной.

• Врач — философ; ведь нет большой разницы между мудростью и медициной.

• Всё хорошо, что в меру.

• Всякий излишек противен природе.

• Действие диетических средств продолжительны, а действие лекарств — скоропреходящи.

• Душа человека развивается до самой смерти.

• Жизнь коротка, А путь искусства долог,
  Удобный случай скоропреходящ
  Эксперимент опасен и сужденье
  Сложно.

• Исцеление — это дело времени, но иногда это также дело возможности.

• Как суконщики чистят сукна, выбивая их от пыли, так и гимнастика очищает организм.

• Лечит врач болезни, но излечивает природа.

• Медицина поистине самое благородное из всех искусств.

• Некоторые больные, несмотря на сознание обречённости, выздоравливают только потому, что уверены в мастерстве врача.

• Ни насыщение, ни голод и ничто другое не хорошо, если преступить меру природы.

• Первая заповедь врача: Не навреди!

• Противоположное излечивается противоположным.

• Сгорая сам, свети другим всегда (врачам).

• Сколько звезд на небе, столько обманов хранит женское сердце.

• Старики болеют меньше, чем молодые, но их болезни кончаются лишь вместе с жизнью.

• Хочешь быть настоящим хирургом — следуй за войском.

---

Пророчества о России

---

Спасение может быть обретено только в результате личных усилий

Во время своего ученичества и аскетических подвигов Шакьямуни познакомился с доктринами санкхьи и практиками йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали некую разновидность протосанкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы и цели йоги. Если Будда отверг учение этих двух наставников, то только потому, что он превзошел их. Разумеется, большинство канонических текстов декларирует явное превосходство Просветленного над всеми другими современными ему учителями и адептами. Но это — полемическая позиция, требующая уточнения. Будда сам провозгласил, что он «познал путь древних и последовал ему». «Древний», вечный путь — это дорога к свободе, к бессмертию; но о нем знала и йога. Как писал Эмиль Сенар еще в 1900 году, Будда не отрицал аскетико-созерцательные традиции Индии in toto, но дополнил их: «Ведь Будда проповедовал там, где господствовала йога, любые инновации, которые он был способен внести, неизбежно облекались в форму йоги».

Учение Пробужденного одинаково противостояло и брахманическому ритуализму, и крайнему аскетизму, и метафизическим спекуляциям. Тем самым оно продолжало и заостряло критику, которая исходила от созерцателей упанишад в адрес механической обрядности и чрезмерного аскетизма; но, помимо того, Будда возражал и утверждению (представленному главным образом в классических упанишадах) о том, что спасение может быть достигнуто только с помощью метафизического знания. На первый взгляд кажется, что брахманическая ортодоксия и умозрительная традиция упанишад отвергается Буддой не в меньшей степени, чем бесчисленное множество маргинальных мистико-аскетических «ересей» индийского общества. Тем не менее центральная проблема буддизма — страдание и освобождение от страдания — является традиционной проблемой индийской философии.

С буддийским рефреном сарвам духкхам, сарвам анитьям («все подвержено страданию, все изменчиво») в равной мере могут согласиться и санкхья-йога, и веданта. Это на внешний взгляд парадоксальное положение, при котором Будда противостоял как ортодоксальным доктринам, так и аскетико-созерцательным дисциплинам, хотя в то же время принимал их исходные предпосылки и технику, будет лучше понято, если мы увидим, что он вообще оставлял без внимания все философские выкладки и религиозные правила, бытовавшие в его дни, чтобы освободить людей от их давления и тем самым показать им «путь» к абсолютному. Если Будда игнорирует жесткий анализ понятий личности и психоментальной жизни, который использовали доклассическая санкхья и йога, то это потому, что подлинное Я, по его мнению, не имеет ничего общего с этой иллюзорной сущностью — человеческой «душой». Будда продвинулся даже дальше, чем санкхья-йога, поскольку он вообще отказался постулировать существование Пуруши или Атмана.

В самом деле, он отрицал возможность обсуждения любого абсолютного принципа, равно как отвергал возможность иметь хоть какое-то, пусть даже приблизительное понимание истинного «Я», пока человек не «пробудился». Точно так же Будда отклонял и идеи философии упанишад, в первую очередь постулат о Брахмане — чистом, абсолютном, бессмертном, вечном духе, идентичном с Атманом — но делал это по той лишь причине, что на подобном догмате мог вполне успокоиться интеллект, а это воздвигло бы помехи на стезе пробуждения. Более тщательное рассмотрение показывает, что Будда отвергал все формы современной ему философии и аскетизма только оттого, что считал их idola mentis (идолы сознания), устанавливающих некий заслон между человеком и абсолютной реальностью. Он вовсе не имел намерения отрицать высшую реальность, пребывающую за пределами вечного потока космических стихий и психоментальных элементов; тот факт, что он хотя и очень осторожно, но говорил на эту тему, доказывается рядом канонических текстов.

Нирвана есть Абсолют, асанскрита, т. е. то, что не рождено, не составлено, не сводимо ни к чему, трансцендентно, находится вне эмпирического мира. «Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, доказывая это тем, что она не является объектом знания. Конечно, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения и т. д.; ее нельзя познать и косвенным образом, через ее деятельность, как постигается деятельность органов чувств. Тем не менее ее природа и ее деятельность... являются объектами знания... Йогин, входящий в медитацию... осознает нирвану, ее природу и деятельность. Когда он выходит из медитации, то восклицает: «О нирвана! Разрушение, безмятежность, великолепие, уход из мира!» Слепцы, из-за того что они не видят голубого и желтого, не имеют права говорить, будто те, кто имеет зрение, не видят цветов и что цвета не существуют».

Нирвана может быть «увидена» только «святым оком» (ария чакку) — т. е. особым сверхчувственным органом, который не вовлечен в мир изменчивости. Проблема для буддизма, как и для любого другого инициатического учения, заключается в том, как показать этот путь, как создать средства, с помощью которых этот трансцендентный «орган», прозревающий необусловленное, может быть открыт. Следует помнить, что буддийское послание было адресовано человеку страдающему, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Для буддизма, равно как и для всех форм йоги, спасение могло быть обретено только в результате личных усилий и непосредственного переживания истины. Это не спасение в теории и не уход в аскетические крайности. Истина должна быть осознана и в то же время познана на опыте. Каждый из этих путей потенциально таит в себе опасности: так, осознавание рискует остаться обычной спекуляцией, «опытное познание» может раствориться в экстазе. Согласно же Будде, человек может «спастись» только в том случае, если достигнет нирваны — т. е. если превзойдет уровень профанного существования и перейдет в область необусловленного.

Иначе говоря, спасение возможно только через умирание для этого мира и возрождение в сверхчеловеческом бытии, не поддающемся ни определению, ни описанию. Вот почему символизм смерти, возрождения и инициации постоянно присутствует в буддийских текстах. Монах должен создать себе «новое тело», воскреснув, как и в других инициациях, после «смерти». Будда сам провозглашает это: «И далее, я показал моим ученикам способ, каким они могут извлечь из этого тела [составленного из четырех элементов] другое тело, созданное разумом (рупим маномаиям), совершенное во всех своих частях и членах, наделенное сверхчувственными способностями (абхининдрии). Это подобно вытаскиванию камыша из оболочки, или змее, сбрасывающей кожу, или мечу, который достают из ножен; нужно понимать при этом, что камыш, змея, меч — это одно, а оболочка камыша, кожа, ножны — другое».

Инициатический символизм очевиден: образ змеи и сброшенной кожи — один из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречающийся также и в литературе брахманизма ( «Джайминия-брахмана», II, 134). Ананда Кумарасвами уже показал, что буддийское посвящение продолжало традицию ведической инициации (дикша) и подчинялось общей схеме инициации. Монах отбрасывал свое фамильное имя и становился «сыном Будды» (шакьяпутто), ибо считалось, что он ныне «родился среди святых»; так, Кассапа говорит о себе: «Единородный сын Благословенного, рожденный из его уст, рожденный Дхаммой, ведомый Дхаммой, наследник Дхаммы». Феномен гуру — мастера посвящений — не менее важен в буддизме, чем в любом другом индийском сотериологическом учении. Будда учил способу и средствам «умирания» к обыденному существованию, к его путам и страданию, чтобы тем самым воскреснуть для свободы, блаженства и необусловленности нирваны. Но он не пытался говорить об этой необусловленности, поскольку понимал невозможность выразить ее в словах. Когда он критиковал брахманов и париббаджаков, то причиной этой критики были их чрезмерные, на его взгляд, разглагольствования о невыразимом, их заявления о том, что можно качественно определить Атман.

С точки зрения Будды, «утверждение о том, что Атман существует, что он реален, вечен — ложный взгляд; утверждение же о том, что он не существует, — такой же ложный взгляд». Но если вникнуть в то, что он говорит об освобожденном, нирваноподобном человеческом существе, то можно увидеть, что такое существо во всех отношениях совпадает с небуддийским дживанмуктой, человеком, «освобожденным при жизни». Он — тот, кто «еще будучи жив, отсек себя от жизни, подобен нирване, сознает свое счастье и живет в гармонии с Брахманом». Л. де ла Валле Пуссен, цитируя этот текст, сравнивает его с «Бхагавадгитой», V, 24: «Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость, //Тот йогин достигает сущности Брахмонирваны». Из всего этого можно понять, в каком смысле Будда продолжает мистико-аскетическую традицию: он верит в «освобождение при жизни», но отказывается давать ему характеристику. «Будда не желает объясняться по поводу освобожденного человека не потому, что святой не существует, но оттого, что ничего определенного о таком человеке нельзя сказать». О дживанмукте (или, в буддийской терминологии, «нирваноподобном», нибутта) можно сказать только то, что он не от мира сего. «Татхагата не может быть назван как наделенный телом, чувствами, представлениями, волей, знанием; он свободен от этих определений; он глубок, безмерен, непредставим, подобен великому океану. Нельзя сказать: «Он есть», «Его нет», «Он есть и нет его», «Он ни есть, ни отсутствует» («Самъютта-никая», IV, 374). Именно таков язык апофатического мистицизма и теологии; таковы и знаменитое neti, neti упанишад.

Чтобы вступить в состояние необусловленности — иначе говоря, чтобы полностью умереть для этой профанной, тяжкой, иллюзорной жизни и переродиться (в «другом теле»!) к жизни мистической, позволяющей достигнуть нирваны, — буддизм использует традиционные йогические психотехники, дополняя их упорным стремлением постичь истину. Интересно, что прелиминарии к буддийской аскезе и медитации подобны тем, которые рекомендованы в «Йогасутрах» и других классических произведениях. Аскет должен избрать уединенное место (в лесу, у подножия дерева, в пещере, на кладбище или даже в стогу сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. «Отбросив страстную тягу к миру, он пребывает с невзволнованным сердцем и очищает свой ум от алчности. Отбросив червя недоброжелательности, он пребывает с сердцем, свободным от вражды, благосклонным и сострадательным ко всем живым существам, и очищает ум от злобы. Отбросив леность и оцепенелость, он пребывает бодрым и внимательным; ясно сознающий, хладнокровный, он очищает ум от лени и оцепенения... Отбросив сомнение, он пребывает подобно тому, кто превзошел затруднения; точно зная, что есть благо, он очищает ум от сомнений». Хотя эта медитация и содержит «нравственные» элементы, она все-таки не направлена на этические проблемы. Ее целью является очищение сознания аскета, чтобы подготовить его для высшего духовного опыта.

Йогическая медитация, в том виде, в каком она истолкована Буддой в некоторых сутрах «Дигха-никаи», определенно нацелена на «перестройку» сознания аскета, т. е. на создание для него нового, «прямого опыта» психической и даже биологической жизни. Во всех своих конкретных проявлениях — походке, телесной позе, дыхании и т. д. — аскет должен заново обнаружить «истины», провозглашенные Учителем; иначе говоря, он превращает все свои движения и поступки в предлог для медитации. Махасатипаттхана-суттанта уточняет, что бхикку (=монах), выбрав некое уединенное место для своей медитации, должен уметь осознавать все те физиологические действия, которые он дотоле выполнял автоматически, бессознательно: «Делает ли он долгий вдох, пусть он сознает это; делает ли долгий выдох, пусть осознает это... Пусть он практикует с мыслью: «Приведя в покой тело, я сделаю вдох... сделаю выдох...»«. Эта процедура — не просто упражнение в пранаяме, но также и медитация над буддийскими «истинами», постоянное созерцание нереальности материи. (Приводим объяснение комментатора к этому отрывку: «Йогин должен спросить себя: «На чем основаны эти выдохи и вдохи?» Они основаны на материи, материя же есть материальное тело, а материальное тело — это четыре элемента» и т. д. (Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, p. 355, n. 1)

Таким образом, здесь налицо медитация на дыхательном ритме, вытекающая из аналитического рассмотрения человеческого тела, а также предлог для понимания составной, «мучительной» и изменчивой природы тела. Это «понимание» поддерживает и укрепляет медитацию, т. к. оно раскрывает несубстанциональность жизни и усиливает решимость аскета следовать стезе спасения.) Целью подобной медитации является полное усвоение этих фундаментальных истин, трансформация их в «постоянный опыт», пропитывание ими, так сказать, всего существа монаха. В том же тексте из «Дигха-никаи» (II, 327) позже утверждается: уходит бхикку или приходит, смотрит или отводит взгляд, сгибает или разгибает руки и ноги, надевает ли нижнюю, верхнюю рясу, берет ли чашу, ест ли, пьет, разговаривает, отдыхает, подчиняется позывам природы... двигается или хранит молчание — он всегда осознает то, что делает» («Диалоги», II, 339).

Нетрудно понять цель этой внимательности. Бхикку должен в своей повседневной деятельности непрерывно осознавать и тело, и душу, чтобы тем самым постичь непрочность феноменального мира и нереальность «души». Комментарий на Сумангала Виласини выводит следующее заключение из этого вида медитации на телесных движениях: «Говорят, что есть некая живая сущность, которая ходит, стоит; но где же находится эта движущаяся или стоящая живая сущность? Нет ее». Однако это постоянное внимание к собственной жизни, эта практика разрушения иллюзий, созданных ложной концепцией «души», — только прелиминарии. Подлинная буддийская медитация начинается с переживания четырех психических состояний, называемых джханы (санскр. дхьяны). Неизвестно в точности, какие медитативные психотехники избрал и практиковал сам Будда. Как это часто бывает, одинаковым словом выражались разные содержания. (Мы можем вспомнить в этой связи, какие разнообразные значения принимает слово «йога» в индийской литературе.) Однако вполне возможно, что по крайней мере некоторая часть созерцательных практик, использованных Буддой и сохранившихся у его учеников, передавала исконную аскетическую традицию.

Каким же образом столь обширный и разветвленный свод канонических спиритуальных упражнений мог быть утерян, как он мог пострадать от искажений в традиции, где память о непосредственном слове Учителя чтится столь свято? Тем не менее из текстов, собранных Каролиной Рис Дэвидс, явствует, что Будда был ревностным «дхьянистом», что он не искал в своей практике дхьяны ни Мировую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) и не поощрял других искать их. Для него дхьяна была средством «мистического» эксперимента, способом достижения сверхчувственной реальности, а не стремлением к unio mystica. Этот йогический опыт готовил монаха к «высшему знанию» (абхиджня), конечной целью которого была нирвана. Техника буддийской медитации была сформулирована — если не впервые (что весьма вероятно), то, во всяком случае, впервые в ясной форме — в Поттхапада-сутте («Дигха-никая», I, 182 и др.). Приведем несколько крупных отрывков из этого важного текста: «Когда он, бхикку, осознал, что эти Пять Препятствий (нивараны) (Согласно «Дигха-никае» (I, 71), пятьниваран -следующие: чувственность, злоба, леность тела и ума, возбуждение тела и ума, сомнение. Списки различаются.) отброшены от него, радость возникает в нем, и растет блаженство; и, так радуясь, он ощущает тело свое легким; и, став легким, он наполняется ощущением покоя, и в этом покое пребывает его сердце...

Так, отстранившись от страстей, чуждый злым устремлениям, входит он внутрь себя и вступает в Первое Созерцание (джхану)... состояние радости и блаженства (рожденное отрешенностью [вивекаджа, «рожденное одиночеством»]), рефлексии и направленности сознания. Тогда сама мысль о наслаждениях,.. которая довлела над ним прежде, исчезает. Вслед за этим появляется у него тонкое, явное чувство радости и мира, возникающее через отрешенность, и он осознает его». Затем, «подавив всякую рефлексию и направленность сознание, бхикку вступает во Второе Созерцание... состояние радости и блаженства, рожденное безмятежностью концентрации (самадхи), (Самадхи, о котором говорят буддийские источники, напоминая самадхи-сосредоточенность «Йога-сутр», не играет ту же роль, что в учебнике Патанджали. Буддийское самадхи скорее является состоянием, предваряющим вступление в нирвану.) когда исчезают рефлексия и направленность сознания, состояние возвышенности ума, успокоенности. Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное отрешенностью, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией. И он сознает это». Затем бхикку, «отстранившись от радости, становится уравновешенным; и, будучи внимательным, владеющим собой, он испытывает в своем теле блаженство, о котором арахаты (арья, «святые») говорят: «Человек безмятежный, владеющий собой, ощущает себя блаженным»«. И так вступает он в Третье Созерцание...

Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией, которым он обладал раньше, исчезает. И вследствие этого появляется тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности». И наконец, бхикку, «отстранившись как от блаженства, так и от страдания, оставив всякую радость, всякую возвышенность, которые он прежде ощущал, вступает в Четвертое Созерцание... состояние чистого самообладания и уравновешенности (сати), находящееся вне страданий и блаженства. (Психологически четвертая джхана характеризуется остановкой дыхания: ассаса-пассаса-ниродха. См.: Oltramare P. La Theosophie bouddhique. P., 1923, p. 364, n. 2.) Затем то тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство отсутствия страдания и отсутствия блаженства. И он сознает это». Не станем умножать тексты, освещающие тему четырех джхан.

В вышеприведенных отрывках эти ступени определяются достаточно отчетливо: 1) очищение сознания и чувств от «соблазнов», т. е. изоляция их от внешних раздражителей, что приводит к началу автономизации сознания; 2) подавление рассудочных функций сознания, получение концентрации и совершенное владение очищенным сознанием; 3) разрыв всех связей как с чувственным миром, так и с памятью, обретение чистой прозрачности, не имеющей иного содержания, кроме простого «осознания существования» ; 4) объединение «противоположностей», достижение блаженства «чистого сознания». Но путешествие на этом не заканчивается. За джханами следуют еще четыре спиритуальные ступени, называемые самапатти («знания», «достижения»), которые готовят аскета к его последнему «энстазу». Несмотря на детальные описания этих состояний, они все-таки остаются трудны для понимания.

Самапатти соответствуют переживаниям, весьма далеким не только от опыта нормального сознания, но и от сверхрационального (мистического или поэтического) опыта, который может себе представить западный человек. Однако было бы неправильным истолковывать их как гипнотическое торможение. Монах должен постоянно удостоверяться, что сознание его во время медитации остается ясным; кроме того, гипнотический сон и транс — помехи, с которыми индийские трактаты по медитации знакомы в совершенстве и по поводу которых они постоянно предупреждают ученика. Четыре последние джханы (в терминологии аскетизма — самапатти) описываются следующим образом: «И вновь... бхикку, преодолев пределы сознания формы, покончив с контактом (патигха) между органами чувств и их объектами, не обращая внимания на идею различия, и размышляя: «Пространство бесконечно», он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности пространства... И вновь... преодолев сознание бесконечности пространства, размышляя: «Сознание бесконечно», он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности сознания... (Сознание становится бесконечным, когда оно не ограничено ментальными или сенсорными переживаниями.) И вновь, преодолев сознание бесконечности сознания, размышляя: «Нет ничего реального», он достигает этой ступени и пребывает в состоянии осознавания нереальности вещей (акинчаннаятана, «ничтойность»).

Затем то чувство полноты сферы бесконечности сознания, которым он обладал прежде, уходит. И так возникает в нем тонкое, но явное чувство, сознание нереальности как объекта его мысли. И он становится сознающим это» (ДН, 1,183). Если бы мы были заинтересованы в реконструкции психологии и метафизики буддийского учения, то не было бы нужды комментировать каждую из этих ступеней, да еще привлекая произведения позднебуддийской литературы. Однако, поскольку наш интерес в основном касается морфологии медитации, мы продолжим наше изложение до девятой, последней самапатти. «Таким образом, начиная с того момента, когда бхикку осознает только то, что происходит внутри него, а не вовне, (находясь в дхьяне, он не может получать идеи извне; он сакасанни.) он переходит с одной ступени на другую, пока не достигает вершины сознания. Когда же он достигает ее, в нем может появиться такая идея: «Мышление является низшей ступенью. Лучше не иметь мышления. Если бы я продолжал мыслить и представлять эти идеи, эти состояния сознания, то я осознал бы их, преодолел бы их; однако другие, более грубые, могут появиться. Так что вообще больше не буду думать, не буду представлять». И он не делает этого. И нет для него больше ни мышления, ни представления, ни идей, ни состояний сознания — он превзошел все это; и другие, более грубые, тоже уже не возникают. Так он входит в транс». (ДН, 1,184) Другой текст, более позднего периода, еще четче указывает на важное значение девятой самапатти: «Почтенные монахи, достигайте самапатти, которая состоит в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигшему этого, нечего больше делать».

Уже было давно замечено, что эти дхьяны и самапатти имеют немало общего с различными ступенями сампраджнята и асампраджнята самадхи классической йоги. Да и сами буддисты допускали, что йогины и небуддийские аскеты могли достичь четырех дхьян и четырех самапатти, в том числе даже последней, самапатти «бессознательного» (асанджни самапатти). Тем не менее буддисты отрицали аутентичность этой девятой самапатти для небуддистов; они полагали, что «самапатти разрушения сознания и ощущений» (санджняведитаниродха самапатти) было открыто только Буддой и представляло собой не что иное, как приобщение к нирване. Причина того, что буддисты «закрывали» доступ к нирване небуддистам, хотя в то же время признавали достоверность их джхан, несомненно, крылась в том, что эти «еретики» не признавали истину, провозглашенную Буддой. Иначе говоря, необусловленное не могло быть достигнуто посредством одной лишь медитативной практики; путь, ведущий к абсолютному, должен быть понят, иначе адепт рисковал «застрять» в том или другом «небе», полагая при этом, что он достиг нирваны. Это ведет нас к проблеме соотношения гносиса и «мистического опыта» — проблеме, которой суждено было иметь фундаментальное значение в истории буддизма (и которая не менее важна во всей истории индийского духа).

Два направления: одно, если можно так выразиться, «экспериментальное» (дхьянисты), а второе — умозрительное (дхаммайогины), — представляют две константы в буддизме. Довольно рано канонические тексты старались привести их к согласию. Одна сутра из «Ангуттара-никаи» (III, 355), на которую Л. де ла Валле Пуссен уже несколько раз обращал наше внимание, говорит: «Монахи, посвящающие себя созерцанию, порицают монахов, приверженных учению, и наоборот. А ведь они должны уважать друг друга. Поистине, мало тех, кто проводит время, пытаясь найти мир бессмертия (амата дхату, т. е. нирвану). Также мало и тех, кто постигает глубину реальности (артхапада), проникая в нее посредством праджни, интеллекта». В тексте подчеркивается исключительная сложность обоих «путей», гносиса и медитативного сосредоточения. И справедливо: ведь в самом деле, не много испытавших опыт нирваны, и столь же мало тех, кто «видит» реальность как она есть и кто благодаря такому интеллектуальному видению достигает свободы. С течением веков оба средства будут все больше сращиваться: адепт, изучающий и постигающий канон, в то же время есть тот, кто ассимилирует «тело учения» Будды; пилигрим, посещающий ступу, содержащую останки Просветленного, обретает доступ к мистическому, архитектоническому телу этого же Будды. Но на первых порах своего развития буддизм был озабочен вопросом, которым интересовалась и санкхья-йога: что первично, «сознание» или «материя» ?

Существует достаточно доказательств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитативным йогическим опытом. Для него знание не имело большой ценности, если оно не было «реализовано» в личном опыте. Что касается медитативной практики, то лишь открытые Буддой «истины» придавали им смысл. Возьмем, к примеру, такое утверждение: «Тело подвержено тлену». Эту истину можно было усвоить только с помощью созерцания трупа. Но созерцание трупа само по себе не имело бы пользы для спасения, если бы оно не основывалось на конкретной истине (это тело тленно; все тела тленны; нет иного спасения, кроме закона Будды и т. д.). Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом — т. е. их следует созерцать и переживать. Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Будды, будучи непревзойденным в учении (согласно Тхерагатхе, ст. 1024, он изучил 82 тысячи собственных проповедей Учителя и еще 2 тысячи — своих коллег-соучеников) был тем не менее исключен из совета: он не являлся архатом, т. е. не имел высшего йогического опыта. «Что же касается стхавиры Ананды, который слушал, запомнил, продекламировал и созерцал все виды сутр, то его мудрость (праджня) обширна, тогда как концентрация его сознания (читта санграха) слаба. Он должен соединить эти два качества для того, чтобы вступить в состояние разрушения всего нечистого (т. е. в архатство)». Знаменитая сутра из «Самъютта-никаи» (II, 115) противопоставляет друг другу Мусилу и Нараду, каждый из которых выражает высокую степень буддийского совершенства. Оба обладают одним и тем же знанием, однако Нарада не считает себя архатом, поскольку ему не довелось лично испытать «контакт с нирваной». Он приводит следующую аналогию: «Это подобно тому, друг, как если бы на тропе в глухом лесу стоял колодезь и рядом не оказалось бы ни веревки, ни ковша. И вот приходит к колодцу человек издалека, вспотевший от жары, уставший, раздраженный и жаждущий. Он хотел бы спуститься в колодезь. Поистине, у этого человека есть знание о том, что в колодце — вода, но тем не менее он не может достичь ее».

Согласно «Ангуттара-никае» (III, 355), оба пути, т. е. «экспериментальный» и «умозрительный», равно необходимы для обретения архатства. Ибо страсти, «нечистоты» (клеши) — двух категорий: 1) клеши интеллекта, «взгляды» (дришти), «заблуждения», аберрации (моха): вера в «Я» и т. д.; 2) клеши эмоций, которые на нашем языке и есть, собственно, «страсти», т. е. раздражение и вожделение. Разрушение «заблуждений» и «разрушение страстей» — не одно и то же; постижение аскетом непостоянной, порочной природы наслаждений, еще не предотвращает его от того, чтобы продолжать считать их приятными и желанными. «Опыт», таким образом, совершенно необходим в деле спасения. Но, с другой стороны, «опытное знание», полученное посредством четырех джхан и самапатти, не ведет к нирване, пока оно не озарено «мудростью». Некоторые источники даже утверждают, что «мудрость» и сама по себе способна обеспечить достижение нирваны, без обращения к йогическим опытам.

Хариварман, например, полагает, что для этого из всех медитативных упражнений необходима только «концентрация» (самадхи). По его мнению, есть архаты, которые вступили в нирвану, не обладая никакими абхиджнями («чудесными способностями»); но ни один из них не достиг ее без обладания «знанием исчезновения пороков» (асравакшая), которое одно лишь и может подтвердить обретение святости. У Харивармана отчетливо выражена антимистическая, антиэкстатическая позиция, которую можно заметить и в других источниках: например, в соответствии с доктриной абхидхармы, праджнявимукта, т. е. «холодный святой», освободившийся благодаря мудрости (праджня), достигает нирваны точно таким же образом, как и тот, кто испытал ниродха самапатти. Легко различить в этом отстаивании феномена «холодного святого» сопротивление, оказываемое частью теологов и метафизиков йогическим крайностям. У нас еще будет повод вернуться к этому.

Пользуясь случаем, отметим, что на пути к нирване — или, как в классической йоге, на пути к самадхи — приобретаются сверхъестественные способности (сиддхи, пал. иддхи). Для Будды здесь вырастает новая проблема. С одной стороны, эти «силы», являясь важным показателем духовного прогресса монаха, непременно достигаются на его инициатической стезе; с другой, они вдвойне опасны, т. к. соблазняют его тщеславной «магической властью над миром» и, вдобавок, смущают умы неверующих. Избежать получения сиддхи невозможно; они формируют новые, постигаемые на опыте очертания «символического тела», которое монах создает «из себя самого». Буддийский монах, подобно брахманисту или йогину-«еретику», должен умереть для своей земной жизни и возродиться в необусловленном состоянии. Смерть же профанной среды выражается — на физиологическом, психологическом и духовном планах — серией мистических переживаний и магических способностей, которые возвещают не что иное, как переход адепта от зависимости к свободе.

Обладание сиддхи не равнозначно освобождению, однако само наделение этими «чудесными силами» говорит о том, что монах находится в процессе своего разобусловливания, что он избавляется от законов природы, в тисках которых был дотоле зажат, осужденный вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сверхспособностями само по себе не есть зло; тем не менее монах должен быть осторожен, чтобы не поддаться их очарованию. Кроме того, он должен избегать показывать свои способности перед непосвященными. Вскоре мы увидим, какие доводы приводил Будда для обоснования запрета на использование и демонстрирование сиддхи. Напомним читателю, что «чудесные силы» — один из пяти разрядов «сверхзнания» (абхиджня), включающих в себя, помимо сиддхи: божественное око (дивьячакшус), божественное ухо (дивьяшротра); знание чужих мыслей (парачиттаджняна) и память о прошлых воплощениях (пурванирвасанусмрити). Ни один из этих разрядов, по сути, не отличается от «сил», обладаемых небуддийским йогином. Уже предварительные ступени буддийской медитации позволяют обрести качества, известные и классической йоге: умственную чистоту, безмятежность и т. д. «Спокойный сердцем, безмятежный, очищенный, прозрачный, опытный, бегущий зла, внимательный, готовый к действию, твердый и непоколебимый, он направляет и обращает свое сознание к формам Чудесного Дара [сиддхи]. Он овладевает Чудесным Даром в его разнообразных формах — способности являться во многих обличьях или вновь являться в одном; становиться невидимым или вновь видимым; проходить, не чувствуя сопротивления, сквозь стену, крепостной вал или гору, словно сквозь воздух; погружаться в землю и вновь выходить из нее, словно из воды; двигаться по воде, словно по твердой поверхности; перелетать, как птицы, по небу в позе лотоса; даже Луны и Солнца, таких мощных, таких великих, может он коснуться своей рукой и осязать их; он достигает, будучи в своем теле, обители Брахмы...

Этим ясным небесным слухом, превосходящим ограниченный слух человека, он слышит и человеческое, и небесное, далеко ли оно находится или близко. Проникая своим сердцем в сердца других существ, других людей, он познает их... Своим сердцем, таким безмятежным... он направляет и обращает сознание к знанию памяти о своих предыдущих жизнях». Такой же список сверхспособностей встречается в Аканкхея-сутте; для получения каждого сиддхи следует практиковать особую джхану. «Если бхикку, о монахи, доведется произнести следующее пожелание: «Да разовьются во мне различные магические силы: да буду я иметь много обликов, да буду я вновь иметь один облик... да устремлюсь я телом в миры Брахмы», тогда должен он быть совершенным в обетах, устремлять свои мысли к состоянию покоя, безупречно практиковать трансы и т. д.» («Мадж.-ник.», I, 34) Действуя в таком духе, он приобретает яснослышание, постигает происходящее в чужих душах, прозревает свои предыдущие воплощения, видит, как переходят существа с одного плана существования на другой и т. д. Эти перечни сиддхи большей частью стереотипны; они встречаются почти во всех аскетических и мистических сочинениях Индии.

Йогины эпохи Будды обладали такими сверхспособностями, и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем сомневался в подлинности экстатических переживаний этих йогинов. Однако он не поощрял учеников искать сиддхи. Единственной настоящей задачей было освобождение; обладание же сверхспособностями влекло за собой опасность того, что они могли отвратить монаха от его изначальной цели — нирваны. В своей реакции на современные ему формы магии и мистицизма Будда никогда не упускал случая напомнить своей пастве, что и задача, и ее решение коренятся в человеке как таковом. «Именно в этом теле длиною в сажень, друг, со всеми его впечатлениями и идеями, находится, говорю я, страдание, и источник страдания, и прекращение страдания, и путь, ведущий к прекращению страдания»(«Ангут.-ник», II, 48; «Сам.-ник.», I, 62). Ведь если монах, поистине, должен умереть для своей профанной жизни в надежде на обретение жизни сакральной, то, поистине, для него существует риск позволить себе соблазниться «чудесными силами»; тем самым он может просто оказаться на более высоком плане существования, плане богов и магов, совсем забыв о великой цели — реализации Абсолютного. Кроме того, обладание одной или другой «сверхспособностью» никоим образом не помогало распространению буддийского учения: другие йогины и созерцатели вполне были способны исполнять те же самые чудеса. Хуже того, имелась возможность получить «силы» и через магию, т. е. не проходя никакой внутренней трансформации. Неверующие могли запросто посчитать, что то, о чем проповедуют буддисты, основывалось лишь на действии неких магических чар.

«Предположим, что буддийский собрат радуется обладанию многоразличными сверхспособностями — будучи в одном облике, он принимает много обликов, будучи во многих обликах, вновь становится одним [и т. д.]... И вот некий верующий с доверчивым сердцем узрел бы, как он совершает все это. Тогда этот верующий сообщил бы то, что увидел, неверующему... Тогда этот неверующий сказал бы ему: «Прекрасно, почтенный! Существуют некие чары, называемые чарами гандхарвы. Именно посредством их он и исполняет все это»... Прекрасно, Кеваддха! Вот почему я прозреваю опасность в практике мистических чудес, к которым я питаю отвращение, нелюбовь, которых я стыжусь». И если буддийский собрат проявил бы йогическую способность прозрения чужих мыслей и чувств и другие способности, то неверующий мог бы сказать ему: «Почтенный! Существуют чары, их называют «драгоценными». Только с их помощью ты и исполняешь все это». Именно по этой причине Будда запретил демонстрировать сиддхи: «Не показывайте перед мирянами, о бхикку, сверхъестественную власть сиддхи. Тот, кто сделает это, будет виновен в дуккате (злом поступке)».

Среди пяти (иногда шести) видов сверхзнания (абхиджня) определенное место занимает и способность помнить свои предыдущие существования. (В других классификациях это логическое умение образует первую из трех «наук» (видья) или восьмую из «способностей мудрости» (джняна, праджнябала). Согласно буддийской схоластике, последняя принадлежит только Буддам, тогда как абхиджня и видья достижимы и для других людей.) Подобно другим сиддхи и абхиджням, это мистическое знание также является частью общеиндийской оккультной традиции. Патанджали перечисляет ее среди «совершенств» (ЙС, III, 18), да и сам Будда часто признает, что саманы (отшельники) и брахманы способны вспомнить весьма значительное количество своих прошлых жизней. «Какой-нибудь отшельник или брахман, своим рвением, изнурением тела, целеустремленностью, суровостью, вниманием, достигает такого восхищения в сердце, что, будучи восхищенным в сердце, вызывает в памяти далекие времена, когда он жил, — одно свое рождение, два, три, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу, несколько десятков тысяч рождений,... и думает так: «Здесь я носил такое-то имя, принадлежал такому-то роду и касте, ел такую-то пищу, испытывал такие-то страдания и удовольствия, прожил столько-то лет. И когда я умер, то переродился в таком-то месте, под таким-то именем, в таком-то роду... И когда я умер и там, то переродился в следующем месте». Так вспоминает он очень подробно условия и обычаи жизней, которые проживал когда-то. И он говорит самому себе: «Вечна душа; и мир, не порождая ничего нового, прочен, словно горный пик, словно твердо поставленный столп»« (ДН, I,13).

Однако Будда отказывается соглашаться с философскими заключениями, выведенными саманами и брахманами из их проникновения в собственные воплощения, а именно вечность Я и мира. Более того, он вообще отклоняет возможность правильного заключения из подобного проникновения: «О братья, Татхагата знает, что эти спекуляции, к которым приходят таким путем, на которых так настаивают, будут иметь такой-то результат, такое-то следствие в следующих жизнях тех, кто верит в них. Так знает он, и знает он также и другие вещи, лежащие гораздо глубже... и знанием этим он не кичится, и, будучи беспорочным, он, в своем сердце, проникся пониманием того, как избегать таких выводов» (ДН, I, 16 — 17). Отказ Будды обсуждать метафизические следствия, которые могли бы быть выведены из того или иного сверхобычного опыта, входит составной частью в его учение: не позволять втягивать себя в праздные дискуссии о высшей реальности. В только что приведенном отрывке саманы и брахманы постулировали «вечность» мира и Я потому, что они обнаруживали один и тот же мир, одно и то же Я во всех сотнях тысяч прошлых существований. Однако вывод этот сделан неверно, потому что саманы и брахманы всегда вспоминали существование во времени — а ведь задачей и для буддизма, и для йоги являлось как раз «преодоление времени», вхождение в состояние необусловленности; наблюдения, сделанные изнутри бесконечного цикла трансмиграций, не дают возможности заключить о существовании той реальности, которая начинается за пределами этого цикла. Подобно саманам и брахманам, буддийские монахи старались припомнить свои прошлые жизни. «Свое сердце, такое стойкое, ясное и чистое... я обратил к знанию предыдущих существований. Я вызвал в памяти свои разнообразные жизни в прошлом — одно рождение, два рождения [и т. д.]... сто тысяч рождений, многие в период распада мира, многие в период воссоздания мира» (МН, I, 22 и далее).

Как мы видим, одно и то же сверхзнание присутствует и у буддистов, и у небуддистов. «В чем же состоит такое знание? Тексты не говорят нам об этом; они показывают только то, каким образом еретики выводят понятие вечности из знания своих прошлых жизней; вывод же, который делают буддисты из того же знания, не будет отчетливо выражен вплоть до появления литературы «Абхидхармы». По всей видимости, в ранних сутрах воспоминание о прошлых существованиях все еще воспринимается в духе йоги, т. е. просто как форма сверхобычного знания». Но уже в «Махавибхаше» поясняется, что именно буддийский монах должен извлечь из подобного сверхзнания: отвращение к непостоянству. И такую же точку зрения проводит Васубандху в своей «Абхидхармакоше». Однако эти позднейшие умозаключения буддийской схоластики кажутся не вполне адекватными истокам учения; они скорее являются доказательством триумфа «теоретиков» над «практиками», доктрины над йогическим мистицизмом. Что же касается пользы от получения знаний о прошлых жизнях, то, если в канонических текстах и нет ясных утверждений на эту тему, там все же содержится достаточно намеков для того, чтобы правильно ориентировать нас.

Для начала вспомним, что Будда придавал огромное значение памяти как таковой; боги теряют свою божественную суть и падают с небес, когда «память их слабеет». Более того: неспособность вспомнить все свои предыдущие существования равнозначна метафизическому невежеству. Будда описывает случаи падения богов с небес по причине ущербной памяти. Некоторые из них, став людьми, впоследствии покидают мир, практикуют аскетизм и медитацию и, посредством йогических упражнений, становятся способны вспомнить свои прошлые жизни, хотя и не во всем объеме; другими словами, они не могут вспомнить начало круговорота своих перевоплощений — и, по причине такого «забвения», приобретают ложную идею вечности мира и богов. Итак, Будда в принципе очень высоко оценивает способность вспомнить прошлые жизни. Эта мистическая способность позволяет достичь «начала времен», что, как мы сейчас увидим, подразумевает «выпадение из времени».

Ананда и некоторые другие ученики составляли группу джатиссара, что означает «помнившие свои рождения». Кумарасвами показал, что эпитет «джатиссара» сходен с эпитетом Агни — Джатаведас, ибо Агни тоже «знает все рождения» («Ригведа», VI, 15,13), он есть «всезнающий» (вишравит). Вамадева, автор знаменитого ригведийского гимна (IV, 27,1), говорит о себе: «Находясь еще в утробе (матери), я знал все поколения этих богов». (Согласно Гарбха-упанишаде, память о жизни в чреве матери теряется при рождении.) «Так промолвил Вамадева, находясь в утробе» («Айтарея-араньяка», II, 5). И Кришна «знаеТвсе свои рождения» («Бхг.-гита», IV, 5). Следовательно, для брахманизма, так же как и для буддизма, память (т. е. знание) являлась «божественной», драгоценнейшей способностью; «тот, кто знает», «тот, кто вспоминает», доказывает этим, что он «сконцентрирован»; рассеянность же, забывчивость, невежество, «падение» суть причинно-обусловленные ситуации и формы поведения.

Теоретические буддийские трактаты приводят несколько подробностей относительно используемой техники: «Эта способность состоит в последовательном воспроизведении монахом в памяти дней, месяцев и лет своего нынешнего существования, пока он не вспомнит время своего пребывания в утробе, а потом и свои прошлые жизни: одну, десять, сто, тысячу, десять тысяч, коти (Мера счета, равная 10 млн.) жизней. Великие архаты и пратьекабудды могут даже проследить события, случившиеся с ними 80 000 великих кальп назад. Великие бодхисаттвы и будды помнят неисчислимое количество кальп». Согласно «Абхидхармакоше» (VII, 123), «аскет, желающий вспомнить свои прежние жизни, начинает с припоминания той мысли, которая только что исчезла; от этой мысли он движется вспять, рассматривая в обратном порядке события, приведшие к его нынешнему существованию, вплоть до первой мысли, возникшей в момент зачатия. Когда же он вспоминает свои мысли, возникшие в период его промежуточного существования (антарабхава), реализована абхиджня». Процедура, таким образом, состоит в том, чтобы, начав с момента, ближайшего к настоящему, двигаться по временному потоку вспять (скр. пратиломан, «против шерсти»), с тем чтобы прийти ad originem (К истокам), когда первая жизнь «вспыхнула» в мире, приведя время в движение; тогда аскет достигает непостижимого момента, за пределами которого время не существует, потому что оно еще не проявлено.

Значение и цель этой йогической техники, состоящей в развертывании времени в обратном направлении, совершенно понятны. Благодаря ей практикующий обретает истинное сверхзнание, ибо он не только узнает все прошлые существования, но и достигает самого «начала мира»; двигаясь вспять, против течения, он с неизбежностью приходит к отправной точке, которая, в сущности, совпадает с началом космогонии, с первой космической манифестацией. Переживание своих прошлых жизней эквивалентно их пониманию, а также, в какой-то мере, «сжиганию грехов» — т. е. нивелированию всей совокупности действий, совершенных под влиянием невежества и передаваемых из жизни в жизнь по закону кармы. Но есть и еще нечто более важное: практикующий приходит к началу времен и находит вечное настоящее, предшествующее темпоральному опыту, начатому первой «павшей» человеческой жизнью. Иначе говоря, адепт «прикасается» к необусловленному состоянию, существовавшему до человеческого вхождения во время, в колесо существований; избавляясь от давления временной длительности, он добивается исчерпания этой длительности, путем движения по ней в обратном направлении, до тех пор пока не достигает безвременья, вечности. Поступая так, он преодолевает границы человеческого существования и вступает в нирвану.

Вот что побуждало Будду заявлять, что он один постиг все свои бывшие жизни: архаты, хотя они и познали огромное количество прошлых жизней, были далеки от постижения их всех; что касается саманов и брахманов, то они поторопились, как мы уже убедились, сформулировать некие философские теории, «доказывающие» реальность мира и Я, вместо того чтобы глубже проникнуть в прошлое и заметить исчезновение этих «реальностей» (ибо единственная истинная реальность, Абсолют, не может быть сформулирована на языке философских школ). Легко заметить, насколько важна была память о предыдущих существованиях для йогической техники, чьей целью являлся выход из времени. Но Будда не утверждал, что эта способность — единственное средство спасения. Как он полагал, весьма возможно выйти за пределы времени, пользуясь «благоприятным моментом» (кшана) для получения «мгновенного просветления» (экакшанабхисамбодхи махаянских авторов), момента, который сразу и «разрушал время», и позволял «вырваться» из него через «разломы» в модусах существования. Читатель, конечно, уже заметил сходство между йогической техникой припоминания своих жизней и психоаналитическим методом воссоздания и — через правильное понимание — усвоением пациентом своих воспоминаний о раннем детстве.)

В эпоху Будды было много групп странствующих аскетов, йогинов и «софистов». Некоторые из них существовали еще в постведийские времена. Это был период яркой духовной активности — наряду с монахами и мистиками можно обнаружить диалектиков, магов и даже «материалистов» и нигилистов, предшественников чарваков и локаятиков. О большинстве из них известны разве что имена. Их доктрины освещены — правда, довольно фрагментарно — в буддийских и джайнских источниках; однако, поскольку и буддисты, и джайны соперничали с ними, то эти доктрины обычно выглядят искаженными и нелепыми. Тем не менее вполне возможно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджаки, скр. паривраджаки) были и неординарные личности, глашатаи смелых, революционных учений. Буддийские сочинения содержат несколько списков диалектиков и странствующих аскетов, современников Будды; наиболее известен перечень из «Саманнапхала-сутты» (ДН, I, 47), в котором излагаются взгляды шести знаменитых саманов. Каждый из них описывается как «глава общины» (ганачарья), знаменитый «основатель школы» (титтхакана), имеющий репутацию святого (садхусаммато), почитаемый многими людьми, находящийся в расцвете сил. Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Маккхали Госала, глава адживиков (у нас еще будет возможность поговорить о нем отдельно), утверждал строгий детерминизм; Аджита Кесакамбала защищал материализм, весьма напоминающий учение чарваков; Пакуддха Каччаяна исповедовал вечность семи субстанций; Санджая Белаттхипутта — полный агностицизм и, наконец, Нигантха Натапутта — скептицизм.

Аллюзии на взгляды «еретиков» можно найти и в других буддийских текстах, особенно в «Мадджхима-никае» (I, 513 и далее), «Самъютта-никае» (III, 69), «Ангуттара-никае» (III, 383 и др.); последняя также упоминает десять религиозных общин, современных Будде (III, 276 — 77), однако почти ничего не известно об их духовных практиках. В целом большинство «еретических» групп разделяли с приверженцами Будды и Махавиры одну и ту же критическую позицию по отношению к традиционным брахманистским ценностям: они отвергали откровение Вед и священный смысл жертвоприношений, равно как и метафизические спекуляции упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Госала) демонстрировали интерес к жизни и законам природы — интерес, дотоле неизвестный.

Уместно провести различение между чистыми аскетами (тапасья) и диалектиками (париббаджаки): последние не практиковали суровое истязание плоти. «Ангуттара-никая» упоминает два класса париббаджаков: аннатитхийя и брамана. Брамана париббаджаки обсуждали главным образом самдиттика дхамму (проблемы, связанные с материальной реальностью), в то время как аннатитхийя обращались к трансцендентальным вопросам. Будда несколько раз сталкивался с париббаджаками этих двух классов. С одним, неким Поттхападой, он говорил о душе, с другим, Нигродхой — о ценности аскезы, с третьим, Аджитой — о состояниях сознания, и т. д. Источники, зафиксировавшие эти беседы, ставят акцент, конечно, на ответах Будды, а не на доктринах и обычаях париббаджаков. Тем не менее из текстов ясно, что, несмотря на критику брахманизма, париббаджаки жили по весьма строгим правилам, а также практиковали пранаяму (что еще раз доказывает общеиндийский характер йогических техник).

Отдельные замечания палийских источников позволяют нам иногда идентифицировать те или иные типы умерщвления плоти. Так, например, в Кассапа-Сиханада-сутте Кассапа упоминает разных аскетов: одни все время стоят, другие спят на колючках, досках или на земле, третьи едят коровий навоз (возможно, для того чтобы пребывать в состоянии перманентного раскаяния, ибо индийцы приписывают очистительную силу этим практикам) и т. д. (ДН, I, 167). Каждый из этих аскетов носит имя, совпадающее с названием того вида самоистязания, которое он практикует. В этом суровом отношении к себе можно узнать ту же тенденцию к абсолютному аскетизму, которая до сих пор встречается в современной Индии. Вполне вероятно, что духовный опыт аскетов был довольно элементарен и ценность раскаяния они понимали чисто в магическом ключе. У нас нет сведений об их психотехнических упражнениях, если таковые вообще существовали. В Удумбарика Сиханада Суттанте Будда упрекает париббаджаков за излишнее увлечение аскетизмом, презрение к другим людям, за то, что они верят, будто бы уже достигли цели, за хвастливость, преувеличенное представление о своих способностях и т. д. (ДН, III, 43 и далее). В тексте говорится, что суровый аскетизм практиковали также и странствующие аскеты, хотя в строгом смысле аскетами являются только «те, кто в лесу» (тапасья). Мнение Будды об аскетах достаточно хорошо уясняется из «Кассапа-Сиханада-сутты», где он говорит Кассапе, что истинного саману или брахмана характеризует не внешние качества, не покаяние и не умерщвление плоти, а внутренняя дисциплина, милосердие, самосовершенствование, разум, свободный от суеверий и хаотичности, и т. д.

---

Спасение может быть обретено только в результате личных усилий

Во время своего ученичества и аскетических подвигов Шакьямуни познакомился с доктринами санкхьи и практиками йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали некую разновидность протосанкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы и цели йоги. Если Будда отверг учение этих двух наставников, то только потому, что он превзошел их. Разумеется, большинство канонических текстов декларирует явное превосходство Просветленного над всеми другими современными ему учителями и адептами. Но это — полемическая позиция, требующая уточнения. Будда сам провозгласил, что он «познал путь древних и последовал ему». «Древний», вечный путь — это дорога к свободе, к бессмертию; но о нем знала и йога. Как писал Эмиль Сенар еще в 1900 году, Будда не отрицал аскетико-созерцательные традиции Индии in toto, но дополнил их: «Ведь Будда проповедовал там, где господствовала йога, любые инновации, которые он был способен внести, неизбежно облекались в форму йоги».

Учение Пробужденного одинаково противостояло и брахманическому ритуализму, и крайнему аскетизму, и метафизическим спекуляциям. Тем самым оно продолжало и заостряло критику, которая исходила от созерцателей упанишад в адрес механической обрядности и чрезмерного аскетизма; но, помимо того, Будда возражал и утверждению (представленному главным образом в классических упанишадах) о том, что спасение может быть достигнуто только с помощью метафизического знания. На первый взгляд кажется, что брахманическая ортодоксия и умозрительная традиция упанишад отвергается Буддой не в меньшей степени, чем бесчисленное множество маргинальных мистико-аскетических «ересей» индийского общества. Тем не менее центральная проблема буддизма — страдание и освобождение от страдания — является традиционной проблемой индийской философии.

С буддийским рефреном сарвам духкхам, сарвам анитьям («все подвержено страданию, все изменчиво») в равной мере могут согласиться и санкхья-йога, и веданта. Это на внешний взгляд парадоксальное положение, при котором Будда противостоял как ортодоксальным доктринам, так и аскетико-созерцательным дисциплинам, хотя в то же время принимал их исходные предпосылки и технику, будет лучше понято, если мы увидим, что он вообще оставлял без внимания все философские выкладки и религиозные правила, бытовавшие в его дни, чтобы освободить людей от их давления и тем самым показать им «путь» к абсолютному. Если Будда игнорирует жесткий анализ понятий личности и психоментальной жизни, который использовали доклассическая санкхья и йога, то это потому, что подлинное Я, по его мнению, не имеет ничего общего с этой иллюзорной сущностью — человеческой «душой». Будда продвинулся даже дальше, чем санкхья-йога, поскольку он вообще отказался постулировать существование Пуруши или Атмана.

В самом деле, он отрицал возможность обсуждения любого абсолютного принципа, равно как отвергал возможность иметь хоть какое-то, пусть даже приблизительное понимание истинного «Я», пока человек не «пробудился». Точно так же Будда отклонял и идеи философии упанишад, в первую очередь постулат о Брахмане — чистом, абсолютном, бессмертном, вечном духе, идентичном с Атманом — но делал это по той лишь причине, что на подобном догмате мог вполне успокоиться интеллект, а это воздвигло бы помехи на стезе пробуждения. Более тщательное рассмотрение показывает, что Будда отвергал все формы современной ему философии и аскетизма только оттого, что считал их idola mentis (идолы сознания), устанавливающих некий заслон между человеком и абсолютной реальностью. Он вовсе не имел намерения отрицать высшую реальность, пребывающую за пределами вечного потока космических стихий и психоментальных элементов; тот факт, что он хотя и очень осторожно, но говорил на эту тему, доказывается рядом канонических текстов.

Нирвана есть Абсолют, асанскрита, т. е. то, что не рождено, не составлено, не сводимо ни к чему, трансцендентно, находится вне эмпирического мира. «Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, доказывая это тем, что она не является объектом знания. Конечно, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения и т. д.; ее нельзя познать и косвенным образом, через ее деятельность, как постигается деятельность органов чувств. Тем не менее ее природа и ее деятельность... являются объектами знания... Йогин, входящий в медитацию... осознает нирвану, ее природу и деятельность. Когда он выходит из медитации, то восклицает: «О нирвана! Разрушение, безмятежность, великолепие, уход из мира!» Слепцы, из-за того что они не видят голубого и желтого, не имеют права говорить, будто те, кто имеет зрение, не видят цветов и что цвета не существуют».

Нирвана может быть «увидена» только «святым оком» (ария чакку) — т. е. особым сверхчувственным органом, который не вовлечен в мир изменчивости. Проблема для буддизма, как и для любого другого инициатического учения, заключается в том, как показать этот путь, как создать средства, с помощью которых этот трансцендентный «орган», прозревающий необусловленное, может быть открыт. Следует помнить, что буддийское послание было адресовано человеку страдающему, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Для буддизма, равно как и для всех форм йоги, спасение могло быть обретено только в результате личных усилий и непосредственного переживания истины. Это не спасение в теории и не уход в аскетические крайности. Истина должна быть осознана и в то же время познана на опыте. Каждый из этих путей потенциально таит в себе опасности: так, осознавание рискует остаться обычной спекуляцией, «опытное познание» может раствориться в экстазе. Согласно же Будде, человек может «спастись» только в том случае, если достигнет нирваны — т. е. если превзойдет уровень профанного существования и перейдет в область необусловленного.

Иначе говоря, спасение возможно только через умирание для этого мира и возрождение в сверхчеловеческом бытии, не поддающемся ни определению, ни описанию. Вот почему символизм смерти, возрождения и инициации постоянно присутствует в буддийских текстах. Монах должен создать себе «новое тело», воскреснув, как и в других инициациях, после «смерти». Будда сам провозглашает это: «И далее, я показал моим ученикам способ, каким они могут извлечь из этого тела [составленного из четырех элементов] другое тело, созданное разумом (рупим маномаиям), совершенное во всех своих частях и членах, наделенное сверхчувственными способностями (абхининдрии). Это подобно вытаскиванию камыша из оболочки, или змее, сбрасывающей кожу, или мечу, который достают из ножен; нужно понимать при этом, что камыш, змея, меч — это одно, а оболочка камыша, кожа, ножны — другое».

Инициатический символизм очевиден: образ змеи и сброшенной кожи — один из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречающийся также и в литературе брахманизма ( «Джайминия-брахмана», II, 134). Ананда Кумарасвами уже показал, что буддийское посвящение продолжало традицию ведической инициации (дикша) и подчинялось общей схеме инициации. Монах отбрасывал свое фамильное имя и становился «сыном Будды» (шакьяпутто), ибо считалось, что он ныне «родился среди святых»; так, Кассапа говорит о себе: «Единородный сын Благословенного, рожденный из его уст, рожденный Дхаммой, ведомый Дхаммой, наследник Дхаммы». Феномен гуру — мастера посвящений — не менее важен в буддизме, чем в любом другом индийском сотериологическом учении. Будда учил способу и средствам «умирания» к обыденному существованию, к его путам и страданию, чтобы тем самым воскреснуть для свободы, блаженства и необусловленности нирваны. Но он не пытался говорить об этой необусловленности, поскольку понимал невозможность выразить ее в словах. Когда он критиковал брахманов и париббаджаков, то причиной этой критики были их чрезмерные, на его взгляд, разглагольствования о невыразимом, их заявления о том, что можно качественно определить Атман.

С точки зрения Будды, «утверждение о том, что Атман существует, что он реален, вечен — ложный взгляд; утверждение же о том, что он не существует, — такой же ложный взгляд». Но если вникнуть в то, что он говорит об освобожденном, нирваноподобном человеческом существе, то можно увидеть, что такое существо во всех отношениях совпадает с небуддийским дживанмуктой, человеком, «освобожденным при жизни». Он — тот, кто «еще будучи жив, отсек себя от жизни, подобен нирване, сознает свое счастье и живет в гармонии с Брахманом». Л. де ла Валле Пуссен, цитируя этот текст, сравнивает его с «Бхагавадгитой», V, 24: «Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость, //Тот йогин достигает сущности Брахмонирваны». Из всего этого можно понять, в каком смысле Будда продолжает мистико-аскетическую традицию: он верит в «освобождение при жизни», но отказывается давать ему характеристику. «Будда не желает объясняться по поводу освобожденного человека не потому, что святой не существует, но оттого, что ничего определенного о таком человеке нельзя сказать». О дживанмукте (или, в буддийской терминологии, «нирваноподобном», нибутта) можно сказать только то, что он не от мира сего. «Татхагата не может быть назван как наделенный телом, чувствами, представлениями, волей, знанием; он свободен от этих определений; он глубок, безмерен, непредставим, подобен великому океану. Нельзя сказать: «Он есть», «Его нет», «Он есть и нет его», «Он ни есть, ни отсутствует» («Самъютта-никая», IV, 374). Именно таков язык апофатического мистицизма и теологии; таковы и знаменитое neti, neti упанишад.

Чтобы вступить в состояние необусловленности — иначе говоря, чтобы полностью умереть для этой профанной, тяжкой, иллюзорной жизни и переродиться (в «другом теле»!) к жизни мистической, позволяющей достигнуть нирваны, — буддизм использует традиционные йогические психотехники, дополняя их упорным стремлением постичь истину. Интересно, что прелиминарии к буддийской аскезе и медитации подобны тем, которые рекомендованы в «Йогасутрах» и других классических произведениях. Аскет должен избрать уединенное место (в лесу, у подножия дерева, в пещере, на кладбище или даже в стогу сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации. «Отбросив страстную тягу к миру, он пребывает с невзволнованным сердцем и очищает свой ум от алчности. Отбросив червя недоброжелательности, он пребывает с сердцем, свободным от вражды, благосклонным и сострадательным ко всем живым существам, и очищает ум от злобы. Отбросив леность и оцепенелость, он пребывает бодрым и внимательным; ясно сознающий, хладнокровный, он очищает ум от лени и оцепенения... Отбросив сомнение, он пребывает подобно тому, кто превзошел затруднения; точно зная, что есть благо, он очищает ум от сомнений». Хотя эта медитация и содержит «нравственные» элементы, она все-таки не направлена на этические проблемы. Ее целью является очищение сознания аскета, чтобы подготовить его для высшего духовного опыта.

Йогическая медитация, в том виде, в каком она истолкована Буддой в некоторых сутрах «Дигха-никаи», определенно нацелена на «перестройку» сознания аскета, т. е. на создание для него нового, «прямого опыта» психической и даже биологической жизни. Во всех своих конкретных проявлениях — походке, телесной позе, дыхании и т. д. — аскет должен заново обнаружить «истины», провозглашенные Учителем; иначе говоря, он превращает все свои движения и поступки в предлог для медитации. Махасатипаттхана-суттанта уточняет, что бхикку (=монах), выбрав некое уединенное место для своей медитации, должен уметь осознавать все те физиологические действия, которые он дотоле выполнял автоматически, бессознательно: «Делает ли он долгий вдох, пусть он сознает это; делает ли долгий выдох, пусть осознает это... Пусть он практикует с мыслью: «Приведя в покой тело, я сделаю вдох... сделаю выдох...»«. Эта процедура — не просто упражнение в пранаяме, но также и медитация над буддийскими «истинами», постоянное созерцание нереальности материи. (Приводим объяснение комментатора к этому отрывку: «Йогин должен спросить себя: «На чем основаны эти выдохи и вдохи?» Они основаны на материи, материя же есть материальное тело, а материальное тело — это четыре элемента» и т. д. (Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1896, p. 355, n. 1)

Таким образом, здесь налицо медитация на дыхательном ритме, вытекающая из аналитического рассмотрения человеческого тела, а также предлог для понимания составной, «мучительной» и изменчивой природы тела. Это «понимание» поддерживает и укрепляет медитацию, т. к. оно раскрывает несубстанциональность жизни и усиливает решимость аскета следовать стезе спасения.) Целью подобной медитации является полное усвоение этих фундаментальных истин, трансформация их в «постоянный опыт», пропитывание ими, так сказать, всего существа монаха. В том же тексте из «Дигха-никаи» (II, 327) позже утверждается: уходит бхикку или приходит, смотрит или отводит взгляд, сгибает или разгибает руки и ноги, надевает ли нижнюю, верхнюю рясу, берет ли чашу, ест ли, пьет, разговаривает, отдыхает, подчиняется позывам природы... двигается или хранит молчание — он всегда осознает то, что делает» («Диалоги», II, 339).

Нетрудно понять цель этой внимательности. Бхикку должен в своей повседневной деятельности непрерывно осознавать и тело, и душу, чтобы тем самым постичь непрочность феноменального мира и нереальность «души». Комментарий на Сумангала Виласини выводит следующее заключение из этого вида медитации на телесных движениях: «Говорят, что есть некая живая сущность, которая ходит, стоит; но где же находится эта движущаяся или стоящая живая сущность? Нет ее». Однако это постоянное внимание к собственной жизни, эта практика разрушения иллюзий, созданных ложной концепцией «души», — только прелиминарии. Подлинная буддийская медитация начинается с переживания четырех психических состояний, называемых джханы (санскр. дхьяны). Неизвестно в точности, какие медитативные психотехники избрал и практиковал сам Будда. Как это часто бывает, одинаковым словом выражались разные содержания. (Мы можем вспомнить в этой связи, какие разнообразные значения принимает слово «йога» в индийской литературе.) Однако вполне возможно, что по крайней мере некоторая часть созерцательных практик, использованных Буддой и сохранившихся у его учеников, передавала исконную аскетическую традицию.

Каким же образом столь обширный и разветвленный свод канонических спиритуальных упражнений мог быть утерян, как он мог пострадать от искажений в традиции, где память о непосредственном слове Учителя чтится столь свято? Тем не менее из текстов, собранных Каролиной Рис Дэвидс, явствует, что Будда был ревностным «дхьянистом», что он не искал в своей практике дхьяны ни Мировую Душу (Брахмана), ни Бога (Ишвару) и не поощрял других искать их. Для него дхьяна была средством «мистического» эксперимента, способом достижения сверхчувственной реальности, а не стремлением к unio mystica. Этот йогический опыт готовил монаха к «высшему знанию» (абхиджня), конечной целью которого была нирвана. Техника буддийской медитации была сформулирована — если не впервые (что весьма вероятно), то, во всяком случае, впервые в ясной форме — в Поттхапада-сутте («Дигха-никая», I, 182 и др.). Приведем несколько крупных отрывков из этого важного текста: «Когда он, бхикку, осознал, что эти Пять Препятствий (нивараны) (Согласно «Дигха-никае» (I, 71), пятьниваран -следующие: чувственность, злоба, леность тела и ума, возбуждение тела и ума, сомнение. Списки различаются.) отброшены от него, радость возникает в нем, и растет блаженство; и, так радуясь, он ощущает тело свое легким; и, став легким, он наполняется ощущением покоя, и в этом покое пребывает его сердце...

Так, отстранившись от страстей, чуждый злым устремлениям, входит он внутрь себя и вступает в Первое Созерцание (джхану)... состояние радости и блаженства (рожденное отрешенностью [вивекаджа, «рожденное одиночеством»]), рефлексии и направленности сознания. Тогда сама мысль о наслаждениях,.. которая довлела над ним прежде, исчезает. Вслед за этим появляется у него тонкое, явное чувство радости и мира, возникающее через отрешенность, и он осознает его». Затем, «подавив всякую рефлексию и направленность сознание, бхикку вступает во Второе Созерцание... состояние радости и блаженства, рожденное безмятежностью концентрации (самадхи), (Самадхи, о котором говорят буддийские источники, напоминая самадхи-сосредоточенность «Йога-сутр», не играет ту же роль, что в учебнике Патанджали. Буддийское самадхи скорее является состоянием, предваряющим вступление в нирвану.) когда исчезают рефлексия и направленность сознания, состояние возвышенности ума, успокоенности. Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное отрешенностью, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией. И он сознает это». Затем бхикку, «отстранившись от радости, становится уравновешенным; и, будучи внимательным, владеющим собой, он испытывает в своем теле блаженство, о котором арахаты (арья, «святые») говорят: «Человек безмятежный, владеющий собой, ощущает себя блаженным»«. И так вступает он в Третье Созерцание...

Затем то тонкое, но явное чувство радости и мира, рожденное концентрацией, которым он обладал раньше, исчезает. И вследствие этого появляется тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности». И наконец, бхикку, «отстранившись как от блаженства, так и от страдания, оставив всякую радость, всякую возвышенность, которые он прежде ощущал, вступает в Четвертое Созерцание... состояние чистого самообладания и уравновешенности (сати), находящееся вне страданий и блаженства. (Психологически четвертая джхана характеризуется остановкой дыхания: ассаса-пассаса-ниродха. См.: Oltramare P. La Theosophie bouddhique. P., 1923, p. 364, n. 2.) Затем то тонкое, но явное чувство блаженства уравновешенности, которым он обладал прежде, исчезает. И вследствие этого возникает тонкое, но явное чувство отсутствия страдания и отсутствия блаженства. И он сознает это». Не станем умножать тексты, освещающие тему четырех джхан.

В вышеприведенных отрывках эти ступени определяются достаточно отчетливо: 1) очищение сознания и чувств от «соблазнов», т. е. изоляция их от внешних раздражителей, что приводит к началу автономизации сознания; 2) подавление рассудочных функций сознания, получение концентрации и совершенное владение очищенным сознанием; 3) разрыв всех связей как с чувственным миром, так и с памятью, обретение чистой прозрачности, не имеющей иного содержания, кроме простого «осознания существования» ; 4) объединение «противоположностей», достижение блаженства «чистого сознания». Но путешествие на этом не заканчивается. За джханами следуют еще четыре спиритуальные ступени, называемые самапатти («знания», «достижения»), которые готовят аскета к его последнему «энстазу». Несмотря на детальные описания этих состояний, они все-таки остаются трудны для понимания.

Самапатти соответствуют переживаниям, весьма далеким не только от опыта нормального сознания, но и от сверхрационального (мистического или поэтического) опыта, который может себе представить западный человек. Однако было бы неправильным истолковывать их как гипнотическое торможение. Монах должен постоянно удостоверяться, что сознание его во время медитации остается ясным; кроме того, гипнотический сон и транс — помехи, с которыми индийские трактаты по медитации знакомы в совершенстве и по поводу которых они постоянно предупреждают ученика. Четыре последние джханы (в терминологии аскетизма — самапатти) описываются следующим образом: «И вновь... бхикку, преодолев пределы сознания формы, покончив с контактом (патигха) между органами чувств и их объектами, не обращая внимания на идею различия, и размышляя: «Пространство бесконечно», он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности пространства... И вновь... преодолев сознание бесконечности пространства, размышляя: «Сознание бесконечно», он достигает его и пребывает в состоянии осознавания бесконечности сознания... (Сознание становится бесконечным, когда оно не ограничено ментальными или сенсорными переживаниями.) И вновь, преодолев сознание бесконечности сознания, размышляя: «Нет ничего реального», он достигает этой ступени и пребывает в состоянии осознавания нереальности вещей (акинчаннаятана, «ничтойность»).

Затем то чувство полноты сферы бесконечности сознания, которым он обладал прежде, уходит. И так возникает в нем тонкое, но явное чувство, сознание нереальности как объекта его мысли. И он становится сознающим это» (ДН, 1,183). Если бы мы были заинтересованы в реконструкции психологии и метафизики буддийского учения, то не было бы нужды комментировать каждую из этих ступеней, да еще привлекая произведения позднебуддийской литературы. Однако, поскольку наш интерес в основном касается морфологии медитации, мы продолжим наше изложение до девятой, последней самапатти. «Таким образом, начиная с того момента, когда бхикку осознает только то, что происходит внутри него, а не вовне, (находясь в дхьяне, он не может получать идеи извне; он сакасанни.) он переходит с одной ступени на другую, пока не достигает вершины сознания. Когда же он достигает ее, в нем может появиться такая идея: «Мышление является низшей ступенью. Лучше не иметь мышления. Если бы я продолжал мыслить и представлять эти идеи, эти состояния сознания, то я осознал бы их, преодолел бы их; однако другие, более грубые, могут появиться. Так что вообще больше не буду думать, не буду представлять». И он не делает этого. И нет для него больше ни мышления, ни представления, ни идей, ни состояний сознания — он превзошел все это; и другие, более грубые, тоже уже не возникают. Так он входит в транс». (ДН, 1,184) Другой текст, более позднего периода, еще четче указывает на важное значение девятой самапатти: «Почтенные монахи, достигайте самапатти, которая состоит в прекращении всякого сознательного восприятия. Бхикку, достигшему этого, нечего больше делать».

Уже было давно замечено, что эти дхьяны и самапатти имеют немало общего с различными ступенями сампраджнята и асампраджнята самадхи классической йоги. Да и сами буддисты допускали, что йогины и небуддийские аскеты могли достичь четырех дхьян и четырех самапатти, в том числе даже последней, самапатти «бессознательного» (асанджни самапатти). Тем не менее буддисты отрицали аутентичность этой девятой самапатти для небуддистов; они полагали, что «самапатти разрушения сознания и ощущений» (санджняведитаниродха самапатти) было открыто только Буддой и представляло собой не что иное, как приобщение к нирване. Причина того, что буддисты «закрывали» доступ к нирване небуддистам, хотя в то же время признавали достоверность их джхан, несомненно, крылась в том, что эти «еретики» не признавали истину, провозглашенную Буддой. Иначе говоря, необусловленное не могло быть достигнуто посредством одной лишь медитативной практики; путь, ведущий к абсолютному, должен быть понят, иначе адепт рисковал «застрять» в том или другом «небе», полагая при этом, что он достиг нирваны. Это ведет нас к проблеме соотношения гносиса и «мистического опыта» — проблеме, которой суждено было иметь фундаментальное значение в истории буддизма (и которая не менее важна во всей истории индийского духа).

Два направления: одно, если можно так выразиться, «экспериментальное» (дхьянисты), а второе — умозрительное (дхаммайогины), — представляют две константы в буддизме. Довольно рано канонические тексты старались привести их к согласию. Одна сутра из «Ангуттара-никаи» (III, 355), на которую Л. де ла Валле Пуссен уже несколько раз обращал наше внимание, говорит: «Монахи, посвящающие себя созерцанию, порицают монахов, приверженных учению, и наоборот. А ведь они должны уважать друг друга. Поистине, мало тех, кто проводит время, пытаясь найти мир бессмертия (амата дхату, т. е. нирвану). Также мало и тех, кто постигает глубину реальности (артхапада), проникая в нее посредством праджни, интеллекта». В тексте подчеркивается исключительная сложность обоих «путей», гносиса и медитативного сосредоточения. И справедливо: ведь в самом деле, не много испытавших опыт нирваны, и столь же мало тех, кто «видит» реальность как она есть и кто благодаря такому интеллектуальному видению достигает свободы. С течением веков оба средства будут все больше сращиваться: адепт, изучающий и постигающий канон, в то же время есть тот, кто ассимилирует «тело учения» Будды; пилигрим, посещающий ступу, содержащую останки Просветленного, обретает доступ к мистическому, архитектоническому телу этого же Будды. Но на первых порах своего развития буддизм был озабочен вопросом, которым интересовалась и санкхья-йога: что первично, «сознание» или «материя» ?

Существует достаточно доказательств того, что Будда всегда тесно связывал знание с медитативным йогическим опытом. Для него знание не имело большой ценности, если оно не было «реализовано» в личном опыте. Что касается медитативной практики, то лишь открытые Буддой «истины» придавали им смысл. Возьмем, к примеру, такое утверждение: «Тело подвержено тлену». Эту истину можно было усвоить только с помощью созерцания трупа. Но созерцание трупа само по себе не имело бы пользы для спасения, если бы оно не основывалось на конкретной истине (это тело тленно; все тела тленны; нет иного спасения, кроме закона Будды и т. д.). Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом — т. е. их следует созерцать и переживать. Именно по этой причине Ананда, любимый ученик Будды, будучи непревзойденным в учении (согласно Тхерагатхе, ст. 1024, он изучил 82 тысячи собственных проповедей Учителя и еще 2 тысячи — своих коллег-соучеников) был тем не менее исключен из совета: он не являлся архатом, т. е. не имел высшего йогического опыта. «Что же касается стхавиры Ананды, который слушал, запомнил, продекламировал и созерцал все виды сутр, то его мудрость (праджня) обширна, тогда как концентрация его сознания (читта санграха) слаба. Он должен соединить эти два качества для того, чтобы вступить в состояние разрушения всего нечистого (т. е. в архатство)». Знаменитая сутра из «Самъютта-никаи» (II, 115) противопоставляет друг другу Мусилу и Нараду, каждый из которых выражает высокую степень буддийского совершенства. Оба обладают одним и тем же знанием, однако Нарада не считает себя архатом, поскольку ему не довелось лично испытать «контакт с нирваной». Он приводит следующую аналогию: «Это подобно тому, друг, как если бы на тропе в глухом лесу стоял колодезь и рядом не оказалось бы ни веревки, ни ковша. И вот приходит к колодцу человек издалека, вспотевший от жары, уставший, раздраженный и жаждущий. Он хотел бы спуститься в колодезь. Поистине, у этого человека есть знание о том, что в колодце — вода, но тем не менее он не может достичь ее».

Согласно «Ангуттара-никае» (III, 355), оба пути, т. е. «экспериментальный» и «умозрительный», равно необходимы для обретения архатства. Ибо страсти, «нечистоты» (клеши) — двух категорий: 1) клеши интеллекта, «взгляды» (дришти), «заблуждения», аберрации (моха): вера в «Я» и т. д.; 2) клеши эмоций, которые на нашем языке и есть, собственно, «страсти», т. е. раздражение и вожделение. Разрушение «заблуждений» и «разрушение страстей» — не одно и то же; постижение аскетом непостоянной, порочной природы наслаждений, еще не предотвращает его от того, чтобы продолжать считать их приятными и желанными. «Опыт», таким образом, совершенно необходим в деле спасения. Но, с другой стороны, «опытное знание», полученное посредством четырех джхан и самапатти, не ведет к нирване, пока оно не озарено «мудростью». Некоторые источники даже утверждают, что «мудрость» и сама по себе способна обеспечить достижение нирваны, без обращения к йогическим опытам.

Хариварман, например, полагает, что для этого из всех медитативных упражнений необходима только «концентрация» (самадхи). По его мнению, есть архаты, которые вступили в нирвану, не обладая никакими абхиджнями («чудесными способностями»); но ни один из них не достиг ее без обладания «знанием исчезновения пороков» (асравакшая), которое одно лишь и может подтвердить обретение святости. У Харивармана отчетливо выражена антимистическая, антиэкстатическая позиция, которую можно заметить и в других источниках: например, в соответствии с доктриной абхидхармы, праджнявимукта, т. е. «холодный святой», освободившийся благодаря мудрости (праджня), достигает нирваны точно таким же образом, как и тот, кто испытал ниродха самапатти. Легко различить в этом отстаивании феномена «холодного святого» сопротивление, оказываемое частью теологов и метафизиков йогическим крайностям. У нас еще будет повод вернуться к этому.

Пользуясь случаем, отметим, что на пути к нирване — или, как в классической йоге, на пути к самадхи — приобретаются сверхъестественные способности (сиддхи, пал. иддхи). Для Будды здесь вырастает новая проблема. С одной стороны, эти «силы», являясь важным показателем духовного прогресса монаха, непременно достигаются на его инициатической стезе; с другой, они вдвойне опасны, т. к. соблазняют его тщеславной «магической властью над миром» и, вдобавок, смущают умы неверующих. Избежать получения сиддхи невозможно; они формируют новые, постигаемые на опыте очертания «символического тела», которое монах создает «из себя самого». Буддийский монах, подобно брахманисту или йогину-«еретику», должен умереть для своей земной жизни и возродиться в необусловленном состоянии. Смерть же профанной среды выражается — на физиологическом, психологическом и духовном планах — серией мистических переживаний и магических способностей, которые возвещают не что иное, как переход адепта от зависимости к свободе.

Обладание сиддхи не равнозначно освобождению, однако само наделение этими «чудесными силами» говорит о том, что монах находится в процессе своего разобусловливания, что он избавляется от законов природы, в тисках которых был дотоле зажат, осужденный вечно страдать от кармического детерминизма. Следовательно, обладание сверхспособностями само по себе не есть зло; тем не менее монах должен быть осторожен, чтобы не поддаться их очарованию. Кроме того, он должен избегать показывать свои способности перед непосвященными. Вскоре мы увидим, какие доводы приводил Будда для обоснования запрета на использование и демонстрирование сиддхи. Напомним читателю, что «чудесные силы» — один из пяти разрядов «сверхзнания» (абхиджня), включающих в себя, помимо сиддхи: божественное око (дивьячакшус), божественное ухо (дивьяшротра); знание чужих мыслей (парачиттаджняна) и память о прошлых воплощениях (пурванирвасанусмрити). Ни один из этих разрядов, по сути, не отличается от «сил», обладаемых небуддийским йогином. Уже предварительные ступени буддийской медитации позволяют обрести качества, известные и классической йоге: умственную чистоту, безмятежность и т. д. «Спокойный сердцем, безмятежный, очищенный, прозрачный, опытный, бегущий зла, внимательный, готовый к действию, твердый и непоколебимый, он направляет и обращает свое сознание к формам Чудесного Дара [сиддхи]. Он овладевает Чудесным Даром в его разнообразных формах — способности являться во многих обличьях или вновь являться в одном; становиться невидимым или вновь видимым; проходить, не чувствуя сопротивления, сквозь стену, крепостной вал или гору, словно сквозь воздух; погружаться в землю и вновь выходить из нее, словно из воды; двигаться по воде, словно по твердой поверхности; перелетать, как птицы, по небу в позе лотоса; даже Луны и Солнца, таких мощных, таких великих, может он коснуться своей рукой и осязать их; он достигает, будучи в своем теле, обители Брахмы...

Этим ясным небесным слухом, превосходящим ограниченный слух человека, он слышит и человеческое, и небесное, далеко ли оно находится или близко. Проникая своим сердцем в сердца других существ, других людей, он познает их... Своим сердцем, таким безмятежным... он направляет и обращает сознание к знанию памяти о своих предыдущих жизнях». Такой же список сверхспособностей встречается в Аканкхея-сутте; для получения каждого сиддхи следует практиковать особую джхану. «Если бхикку, о монахи, доведется произнести следующее пожелание: «Да разовьются во мне различные магические силы: да буду я иметь много обликов, да буду я вновь иметь один облик... да устремлюсь я телом в миры Брахмы», тогда должен он быть совершенным в обетах, устремлять свои мысли к состоянию покоя, безупречно практиковать трансы и т. д.» («Мадж.-ник.», I, 34) Действуя в таком духе, он приобретает яснослышание, постигает происходящее в чужих душах, прозревает свои предыдущие воплощения, видит, как переходят существа с одного плана существования на другой и т. д. Эти перечни сиддхи большей частью стереотипны; они встречаются почти во всех аскетических и мистических сочинениях Индии.

Йогины эпохи Будды обладали такими сверхспособностями, и Будда сомневался в их подлинности не больше, чем сомневался в подлинности экстатических переживаний этих йогинов. Однако он не поощрял учеников искать сиддхи. Единственной настоящей задачей было освобождение; обладание же сверхспособностями влекло за собой опасность того, что они могли отвратить монаха от его изначальной цели — нирваны. В своей реакции на современные ему формы магии и мистицизма Будда никогда не упускал случая напомнить своей пастве, что и задача, и ее решение коренятся в человеке как таковом. «Именно в этом теле длиною в сажень, друг, со всеми его впечатлениями и идеями, находится, говорю я, страдание, и источник страдания, и прекращение страдания, и путь, ведущий к прекращению страдания»(«Ангут.-ник», II, 48; «Сам.-ник.», I, 62). Ведь если монах, поистине, должен умереть для своей профанной жизни в надежде на обретение жизни сакральной, то, поистине, для него существует риск позволить себе соблазниться «чудесными силами»; тем самым он может просто оказаться на более высоком плане существования, плане богов и магов, совсем забыв о великой цели — реализации Абсолютного. Кроме того, обладание одной или другой «сверхспособностью» никоим образом не помогало распространению буддийского учения: другие йогины и созерцатели вполне были способны исполнять те же самые чудеса. Хуже того, имелась возможность получить «силы» и через магию, т. е. не проходя никакой внутренней трансформации. Неверующие могли запросто посчитать, что то, о чем проповедуют буддисты, основывалось лишь на действии неких магических чар.

«Предположим, что буддийский собрат радуется обладанию многоразличными сверхспособностями — будучи в одном облике, он принимает много обликов, будучи во многих обликах, вновь становится одним [и т. д.]... И вот некий верующий с доверчивым сердцем узрел бы, как он совершает все это. Тогда этот верующий сообщил бы то, что увидел, неверующему... Тогда этот неверующий сказал бы ему: «Прекрасно, почтенный! Существуют некие чары, называемые чарами гандхарвы. Именно посредством их он и исполняет все это»... Прекрасно, Кеваддха! Вот почему я прозреваю опасность в практике мистических чудес, к которым я питаю отвращение, нелюбовь, которых я стыжусь». И если буддийский собрат проявил бы йогическую способность прозрения чужих мыслей и чувств и другие способности, то неверующий мог бы сказать ему: «Почтенный! Существуют чары, их называют «драгоценными». Только с их помощью ты и исполняешь все это». Именно по этой причине Будда запретил демонстрировать сиддхи: «Не показывайте перед мирянами, о бхикку, сверхъестественную власть сиддхи. Тот, кто сделает это, будет виновен в дуккате (злом поступке)».

Среди пяти (иногда шести) видов сверхзнания (абхиджня) определенное место занимает и способность помнить свои предыдущие существования. (В других классификациях это логическое умение образует первую из трех «наук» (видья) или восьмую из «способностей мудрости» (джняна, праджнябала). Согласно буддийской схоластике, последняя принадлежит только Буддам, тогда как абхиджня и видья достижимы и для других людей.) Подобно другим сиддхи и абхиджням, это мистическое знание также является частью общеиндийской оккультной традиции. Патанджали перечисляет ее среди «совершенств» (ЙС, III, 18), да и сам Будда часто признает, что саманы (отшельники) и брахманы способны вспомнить весьма значительное количество своих прошлых жизней. «Какой-нибудь отшельник или брахман, своим рвением, изнурением тела, целеустремленностью, суровостью, вниманием, достигает такого восхищения в сердце, что, будучи восхищенным в сердце, вызывает в памяти далекие времена, когда он жил, — одно свое рождение, два, три, четыре, пять, десять, двадцать, тридцать, сорок, пятьдесят, сто, тысячу, несколько десятков тысяч рождений,... и думает так: «Здесь я носил такое-то имя, принадлежал такому-то роду и касте, ел такую-то пищу, испытывал такие-то страдания и удовольствия, прожил столько-то лет. И когда я умер, то переродился в таком-то месте, под таким-то именем, в таком-то роду... И когда я умер и там, то переродился в следующем месте». Так вспоминает он очень подробно условия и обычаи жизней, которые проживал когда-то. И он говорит самому себе: «Вечна душа; и мир, не порождая ничего нового, прочен, словно горный пик, словно твердо поставленный столп»« (ДН, I,13).

Однако Будда отказывается соглашаться с философскими заключениями, выведенными саманами и брахманами из их проникновения в собственные воплощения, а именно вечность Я и мира. Более того, он вообще отклоняет возможность правильного заключения из подобного проникновения: «О братья, Татхагата знает, что эти спекуляции, к которым приходят таким путем, на которых так настаивают, будут иметь такой-то результат, такое-то следствие в следующих жизнях тех, кто верит в них. Так знает он, и знает он также и другие вещи, лежащие гораздо глубже... и знанием этим он не кичится, и, будучи беспорочным, он, в своем сердце, проникся пониманием того, как избегать таких выводов» (ДН, I, 16 — 17). Отказ Будды обсуждать метафизические следствия, которые могли бы быть выведены из того или иного сверхобычного опыта, входит составной частью в его учение: не позволять втягивать себя в праздные дискуссии о высшей реальности. В только что приведенном отрывке саманы и брахманы постулировали «вечность» мира и Я потому, что они обнаруживали один и тот же мир, одно и то же Я во всех сотнях тысяч прошлых существований. Однако вывод этот сделан неверно, потому что саманы и брахманы всегда вспоминали существование во времени — а ведь задачей и для буддизма, и для йоги являлось как раз «преодоление времени», вхождение в состояние необусловленности; наблюдения, сделанные изнутри бесконечного цикла трансмиграций, не дают возможности заключить о существовании той реальности, которая начинается за пределами этого цикла. Подобно саманам и брахманам, буддийские монахи старались припомнить свои прошлые жизни. «Свое сердце, такое стойкое, ясное и чистое... я обратил к знанию предыдущих существований. Я вызвал в памяти свои разнообразные жизни в прошлом — одно рождение, два рождения [и т. д.]... сто тысяч рождений, многие в период распада мира, многие в период воссоздания мира» (МН, I, 22 и далее).

Как мы видим, одно и то же сверхзнание присутствует и у буддистов, и у небуддистов. «В чем же состоит такое знание? Тексты не говорят нам об этом; они показывают только то, каким образом еретики выводят понятие вечности из знания своих прошлых жизней; вывод же, который делают буддисты из того же знания, не будет отчетливо выражен вплоть до появления литературы «Абхидхармы». По всей видимости, в ранних сутрах воспоминание о прошлых существованиях все еще воспринимается в духе йоги, т. е. просто как форма сверхобычного знания». Но уже в «Махавибхаше» поясняется, что именно буддийский монах должен извлечь из подобного сверхзнания: отвращение к непостоянству. И такую же точку зрения проводит Васубандху в своей «Абхидхармакоше». Однако эти позднейшие умозаключения буддийской схоластики кажутся не вполне адекватными истокам учения; они скорее являются доказательством триумфа «теоретиков» над «практиками», доктрины над йогическим мистицизмом. Что же касается пользы от получения знаний о прошлых жизнях, то, если в канонических текстах и нет ясных утверждений на эту тему, там все же содержится достаточно намеков для того, чтобы правильно ориентировать нас.

Для начала вспомним, что Будда придавал огромное значение памяти как таковой; боги теряют свою божественную суть и падают с небес, когда «память их слабеет». Более того: неспособность вспомнить все свои предыдущие существования равнозначна метафизическому невежеству. Будда описывает случаи падения богов с небес по причине ущербной памяти. Некоторые из них, став людьми, впоследствии покидают мир, практикуют аскетизм и медитацию и, посредством йогических упражнений, становятся способны вспомнить свои прошлые жизни, хотя и не во всем объеме; другими словами, они не могут вспомнить начало круговорота своих перевоплощений — и, по причине такого «забвения», приобретают ложную идею вечности мира и богов. Итак, Будда в принципе очень высоко оценивает способность вспомнить прошлые жизни. Эта мистическая способность позволяет достичь «начала времен», что, как мы сейчас увидим, подразумевает «выпадение из времени».

Ананда и некоторые другие ученики составляли группу джатиссара, что означает «помнившие свои рождения». Кумарасвами показал, что эпитет «джатиссара» сходен с эпитетом Агни — Джатаведас, ибо Агни тоже «знает все рождения» («Ригведа», VI, 15,13), он есть «всезнающий» (вишравит). Вамадева, автор знаменитого ригведийского гимна (IV, 27,1), говорит о себе: «Находясь еще в утробе (матери), я знал все поколения этих богов». (Согласно Гарбха-упанишаде, память о жизни в чреве матери теряется при рождении.) «Так промолвил Вамадева, находясь в утробе» («Айтарея-араньяка», II, 5). И Кришна «знаеТвсе свои рождения» («Бхг.-гита», IV, 5). Следовательно, для брахманизма, так же как и для буддизма, память (т. е. знание) являлась «божественной», драгоценнейшей способностью; «тот, кто знает», «тот, кто вспоминает», доказывает этим, что он «сконцентрирован»; рассеянность же, забывчивость, невежество, «падение» суть причинно-обусловленные ситуации и формы поведения.

Теоретические буддийские трактаты приводят несколько подробностей относительно используемой техники: «Эта способность состоит в последовательном воспроизведении монахом в памяти дней, месяцев и лет своего нынешнего существования, пока он не вспомнит время своего пребывания в утробе, а потом и свои прошлые жизни: одну, десять, сто, тысячу, десять тысяч, коти (Мера счета, равная 10 млн.) жизней. Великие архаты и пратьекабудды могут даже проследить события, случившиеся с ними 80 000 великих кальп назад. Великие бодхисаттвы и будды помнят неисчислимое количество кальп». Согласно «Абхидхармакоше» (VII, 123), «аскет, желающий вспомнить свои прежние жизни, начинает с припоминания той мысли, которая только что исчезла; от этой мысли он движется вспять, рассматривая в обратном порядке события, приведшие к его нынешнему существованию, вплоть до первой мысли, возникшей в момент зачатия. Когда же он вспоминает свои мысли, возникшие в период его промежуточного существования (антарабхава), реализована абхиджня». Процедура, таким образом, состоит в том, чтобы, начав с момента, ближайшего к настоящему, двигаться по временному потоку вспять (скр. пратиломан, «против шерсти»), с тем чтобы прийти ad originem (К истокам), когда первая жизнь «вспыхнула» в мире, приведя время в движение; тогда аскет достигает непостижимого момента, за пределами которого время не существует, потому что оно еще не проявлено.

Значение и цель этой йогической техники, состоящей в развертывании времени в обратном направлении, совершенно понятны. Благодаря ей практикующий обретает истинное сверхзнание, ибо он не только узнает все прошлые существования, но и достигает самого «начала мира»; двигаясь вспять, против течения, он с неизбежностью приходит к отправной точке, которая, в сущности, совпадает с началом космогонии, с первой космической манифестацией. Переживание своих прошлых жизней эквивалентно их пониманию, а также, в какой-то мере, «сжиганию грехов» — т. е. нивелированию всей совокупности действий, совершенных под влиянием невежества и передаваемых из жизни в жизнь по закону кармы. Но есть и еще нечто более важное: практикующий приходит к началу времен и находит вечное настоящее, предшествующее темпоральному опыту, начатому первой «павшей» человеческой жизнью. Иначе говоря, адепт «прикасается» к необусловленному состоянию, существовавшему до человеческого вхождения во время, в колесо существований; избавляясь от давления временной длительности, он добивается исчерпания этой длительности, путем движения по ней в обратном направлении, до тех пор пока не достигает безвременья, вечности. Поступая так, он преодолевает границы человеческого существования и вступает в нирвану.

Вот что побуждало Будду заявлять, что он один постиг все свои бывшие жизни: архаты, хотя они и познали огромное количество прошлых жизней, были далеки от постижения их всех; что касается саманов и брахманов, то они поторопились, как мы уже убедились, сформулировать некие философские теории, «доказывающие» реальность мира и Я, вместо того чтобы глубже проникнуть в прошлое и заметить исчезновение этих «реальностей» (ибо единственная истинная реальность, Абсолют, не может быть сформулирована на языке философских школ). Легко заметить, насколько важна была память о предыдущих существованиях для йогической техники, чьей целью являлся выход из времени. Но Будда не утверждал, что эта способность — единственное средство спасения. Как он полагал, весьма возможно выйти за пределы времени, пользуясь «благоприятным моментом» (кшана) для получения «мгновенного просветления» (экакшанабхисамбодхи махаянских авторов), момента, который сразу и «разрушал время», и позволял «вырваться» из него через «разломы» в модусах существования. Читатель, конечно, уже заметил сходство между йогической техникой припоминания своих жизней и психоаналитическим методом воссоздания и — через правильное понимание — усвоением пациентом своих воспоминаний о раннем детстве.)

В эпоху Будды было много групп странствующих аскетов, йогинов и «софистов». Некоторые из них существовали еще в постведийские времена. Это был период яркой духовной активности — наряду с монахами и мистиками можно обнаружить диалектиков, магов и даже «материалистов» и нигилистов, предшественников чарваков и локаятиков. О большинстве из них известны разве что имена. Их доктрины освещены — правда, довольно фрагментарно — в буддийских и джайнских источниках; однако, поскольку и буддисты, и джайны соперничали с ними, то эти доктрины обычно выглядят искаженными и нелепыми. Тем не менее вполне возможно, что среди этих монахов и странствующих аскетов (париббаджаки, скр. паривраджаки) были и неординарные личности, глашатаи смелых, революционных учений. Буддийские сочинения содержат несколько списков диалектиков и странствующих аскетов, современников Будды; наиболее известен перечень из «Саманнапхала-сутты» (ДН, I, 47), в котором излагаются взгляды шести знаменитых саманов. Каждый из них описывается как «глава общины» (ганачарья), знаменитый «основатель школы» (титтхакана), имеющий репутацию святого (садхусаммато), почитаемый многими людьми, находящийся в расцвете сил. Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Маккхали Госала, глава адживиков (у нас еще будет возможность поговорить о нем отдельно), утверждал строгий детерминизм; Аджита Кесакамбала защищал материализм, весьма напоминающий учение чарваков; Пакуддха Каччаяна исповедовал вечность семи субстанций; Санджая Белаттхипутта — полный агностицизм и, наконец, Нигантха Натапутта — скептицизм.

Аллюзии на взгляды «еретиков» можно найти и в других буддийских текстах, особенно в «Мадджхима-никае» (I, 513 и далее), «Самъютта-никае» (III, 69), «Ангуттара-никае» (III, 383 и др.); последняя также упоминает десять религиозных общин, современных Будде (III, 276 — 77), однако почти ничего не известно об их духовных практиках. В целом большинство «еретических» групп разделяли с приверженцами Будды и Махавиры одну и ту же критическую позицию по отношению к традиционным брахманистским ценностям: они отвергали откровение Вед и священный смысл жертвоприношений, равно как и метафизические спекуляции упанишад. Кроме того, некоторые из них (например, Госала) демонстрировали интерес к жизни и законам природы — интерес, дотоле неизвестный.

Уместно провести различение между чистыми аскетами (тапасья) и диалектиками (париббаджаки): последние не практиковали суровое истязание плоти. «Ангуттара-никая» упоминает два класса париббаджаков: аннатитхийя и брамана. Брамана париббаджаки обсуждали главным образом самдиттика дхамму (проблемы, связанные с материальной реальностью), в то время как аннатитхийя обращались к трансцендентальным вопросам. Будда несколько раз сталкивался с париббаджаками этих двух классов. С одним, неким Поттхападой, он говорил о душе, с другим, Нигродхой — о ценности аскезы, с третьим, Аджитой — о состояниях сознания, и т. д. Источники, зафиксировавшие эти беседы, ставят акцент, конечно, на ответах Будды, а не на доктринах и обычаях париббаджаков. Тем не менее из текстов ясно, что, несмотря на критику брахманизма, париббаджаки жили по весьма строгим правилам, а также практиковали пранаяму (что еще раз доказывает общеиндийский характер йогических техник).

Отдельные замечания палийских источников позволяют нам иногда идентифицировать те или иные типы умерщвления плоти. Так, например, в Кассапа-Сиханада-сутте Кассапа упоминает разных аскетов: одни все время стоят, другие спят на колючках, досках или на земле, третьи едят коровий навоз (возможно, для того чтобы пребывать в состоянии перманентного раскаяния, ибо индийцы приписывают очистительную силу этим практикам) и т. д. (ДН, I, 167). Каждый из этих аскетов носит имя, совпадающее с названием того вида самоистязания, которое он практикует. В этом суровом отношении к себе можно узнать ту же тенденцию к абсолютному аскетизму, которая до сих пор встречается в современной Индии. Вполне вероятно, что духовный опыт аскетов был довольно элементарен и ценность раскаяния они понимали чисто в магическом ключе. У нас нет сведений об их психотехнических упражнениях, если таковые вообще существовали. В Удумбарика Сиханада Суттанте Будда упрекает париббаджаков за излишнее увлечение аскетизмом, презрение к другим людям, за то, что они верят, будто бы уже достигли цели, за хвастливость, преувеличенное представление о своих способностях и т. д. (ДН, III, 43 и далее). В тексте говорится, что суровый аскетизм практиковали также и странствующие аскеты, хотя в строгом смысле аскетами являются только «те, кто в лесу» (тапасья). Мнение Будды об аскетах достаточно хорошо уясняется из «Кассапа-Сиханада-сутты», где он говорит Кассапе, что истинного саману или брахмана характеризует не внешние качества, не покаяние и не умерщвление плоти, а внутренняя дисциплина, милосердие, самосовершенствование, разум, свободный от суеверий и хаотичности, и т. д.

---

Звезды блатной волны (2012)

Название диска: Звезды блатной волны
Исполнитель: VA
Жанр: Шансон
Год выпуска: 2012
Формат|Качество: mp3|256kbps
Кол-во композиций: 100 композиций
Размер файла: 654 mb

---

Мужчина и женщина. Зачем они нужны... друг другу?

 

Написал, и понял, плохой вопрос: на него много ответов, и все очевидные. Правда, ответы зависят от наших представлений о мужчине и женщине, от наших представлений об их назначении. Ясно одно: раз Бог придумал нас разными, значит, ему это нужно.

Не буду вдаваться в подробности, чем разнятся мужчина и женщина в своих проявлениях. Эта разница есть, и она тоже очевидна. Интересно не то, чем мы разнимся в проявлениях. Интересна причина, приводящая к их появлению. С неё и начну.
Особенности анатомии и физиологии мужчины и женщины не есть причина их различий. Это следствия. Чтобы понять их причину, нужно отбросить все наносное, вторичное, и заглянуть в то событие, которое, в итоге, и приводит к появлению либо мужчины, либо женщины.
 
Для начала необходимо рассмотреть первооснову, на которой "строится" любой человек независимо от пола. Такой основой являются два энергетических потока. Первый идёт от земли, а второй приходит из космоса. Их энергия и является той «глиной», из которой лепится человек. На них формируются энергетические центры, каналы и вещественные органы нашего тела. Из них происходит энергетическое наполнение этих вторичных образований. Из этих потоков приходит информация, необходимая для существования человека.
Почему же из одного материала появляются два разных «творения»? Причина в свойствах этих потоков и в их соотношении в человеке.
Земной поток несёт энергию планеты. Вместе с ней поступает информация о пережитых ею состояниях. Из космоса приходит энергия, несущая информацию о состояниях, которые предстоит пережить планете, а вместе с нею и людям. Но это глобальная информация. Для человека важнее другая информация – об его личном прошлом и об его личном будущем. Она тоже содержится в этих потоках.
Земной поток имеет решающее значение в строительстве тела. Он проявляет наследственные признаки, записанные в молекуле ДНК: они приходят из прошлого. Энергией этого потока как бы «высвечивается» «голограмма нашего тела», многоуровневого пространственного образования, воспринимаемого органами чувств – частью этого же образования. Поток космический несёт информацию о будущем, о том чего ещё нет в материальном виде. Он преимущественно связан с сознанием, с его развитием, с восприятием информации, в том числе и помимо органов. В человеке  оба потока сливаются. Действие их соответствует их характеристикам. Влияние их на мужчин и на женщин разное. Это есть следствие того, что мужчина и женщина имеют разные пропорции этих потоков. В мужчине преобладает поток земной. В женщине – поток из космоса. Подчёркиваю, преобладает, но «строимся» мы обоими потоками.
По этой причине мужчина опирается на прошлое, в его жизни главенствует опыт. Женщина опирается на будущее. Помогает ей в этом более развитая интуиция, следствие преобладания космического потока. Она лучше предвидит развитие событий, которые могут проявиться в будущем. Наше настоящее есть всего лишь момент взаимодействия прошлого с будущим. Общее в мужчине и женщине то, что они оба стремятся к стабильности в настоящем. Это стремление есть отражение влияния тела: внутренним органам для нормального существования нужна стабильность. Правда, цели и виденье этой стабильности у мужчины и женщины разные. Мужчина, заполучив её, обязательно разрушит своими действиями: таков его принцип существования – создавать и разрушать. Женщина использует её для того, чтобы оттолкнуться в построении своего будущего, хотя бы в мечтах. Оба – ни мужчина, ни женщина – не хотят оставаться в стабильности, которая не устраивает их: затрат много, а результат нулевой. Лучше попробовать изменить её. Им нужна другая стабильность, лучшая. Вот и выбирает женщина мужчину себе под стать: что делать, она знает, было бы кому сделать, было кем воплотить свою задумку.
В паре женщина – «голова», а мужчина – «руки». Вот почему в основе длительных любовных отношений лежит уважение. Если каждый знает, что важно другому, и эти «важно» совпадают, то люди идут по жизни, как единый организм. «Руки» знают, что хочет «голова», и делают это. «Голова» же знает, что могут её «руки», и не требует от них большего: иначе можно остаться без рук. Обычно мы говорим о гармоничном развитии одного человека, но и у этого «организма», созданного мужчиной и женщиной, может быть гармония с окружающим миром. Эта гармония и лежит в основе их совместного счастья.
Почему в людях происходит преобладание того или иного потока? Происходит это не только по «вине» отца. Происходит это и вследствие влияния женщины на развитие плода в процессе беременности.
После зачатия тело женщины играет роль своеобразной линзы, которая фокусирует энергетические потоки на плоде. Только пройдя через её тело, они включаются в процессы формирования будущего ребёнка. Будущая мама напрямую (в пределах 33%) влияет на пол ребёнка. Она влияет на плод не только телом. Она оказывает на него и полевое, информационное, влияние, активизирующее те или иные структуры хромосом, те или иные гены в молекуле ДНК. Для формирования тела будущего малыша важен земной поток, поэтому и развивается плод вблизи низших энергетических центров (чакр), которые формируются преимущественно этим потоком. Влияние космического потока в этот период происходит преимущественно через сердечный центр – центр, связанный с сознанием матери. По этой причине на начальном этапе развития для ребёнка нет ничего важнее, чем любовь матери. Она настраивает его сознание на соответствующую волну. Она записывает в него информацию о том, что самый короткий путь к счастью лежит через любовь.
В каждом человеке есть мужское и женское начало. Их соотношение в каждом человеке индивидуально. Мужчина с ярко выраженным мужским началом агрессивен, целеустремлён. По жизни он идёт напролом. Он хороший боец, начальник, крепкий хозяин в быту, но он плохой аналитик. Им нужно руководить, нужно направлять его энергию в нужное русло, иначе он превратится в разрушителя. Ему нужна женщина с ярко выраженным женским началом. Без конфликтов она направит его туда, где выгодно быть им обоим. У женщины для этого много способов. Вместе они смогут достичь гармонии с окружением. Вместе им легче стать счастливыми. Вместе они могут быть счастливыми не мгновение, а долго. Такие мужчина и женщина – крайности, которые сходятся в гармонию.
К гармонии стремятся и люди с «промежуточной» энергетикой: мужчины со значительной долей «женской энергии» и женщины со значительной долей «мужской энергии». Следует понимать, что не энергия «мужская» или «женская»: энергия одинаковая. Частотный состав у них разный. В «мужской» преобладают низкие частоты, а в «женской» - высокие. У таких мужчин хорошо развиты аналитические способности, но они не могут «гвоздя вбить». С такими мужчинами тяжело в быту. С ними может ужиться только женщина со значительной долей «мужской энергии». Из таких женщин получаются хорошие руководители: они знают, что и как делать, были бы только хорошие исполнители. Если муж не является таковым, то у такой женщины достаточно энергии, чтобы найти их на стороне, привлечь к исполнению своих замыслов наёмных работников. Так обычно они и поступают, но с мужем, всё равно, стараются жить в гармонии. Они знают либо просто чувствуют, что их отношения есть основа их общего счастья.
Говоря о мужчине и женщине, Платон предполагал, что они есть только половинки одного существа, которое и есть «полный человек». Энергетический анализ не даёт повода возразить ему.
Человек рождён для того, чтобы стать счастливым. Гармоничные отношения между мужчиной и женщиной – это самый короткий путь к счастью. Ломать себя, чтобы привести себя в гармонию с окружающим миром, тяжело, да и одиноко. Подчас, легче найти себе пару. Пару не для продолжения рода, пару не для сексуальных удовольствий, а пару для счастливой жизни. Когда это происходит, то жизнь, её события получают новое наполнение. В жизни вдруг появляется всё, что необходимо для счастья и мужчине, и женщине, появляется то, чего вчера, казалось бы, рядом не было. Правда, мужчине и женщине приходится постоянно помнить, что достичь состояния счастья значительно легче, чем удержать его. Вот поэтому счастливые люди постоянно развивают свои отношения. Они развиваются вместе. Им это нужно: они хотят удержать общее состояние счастья, к которому их когда-то привела случайная встреча.
Вот и получается, что мужчина и женщина нужны друг другу для того, чтобы быть счастливыми. У них больше шансов стать счастливыми вместе, чем найти счастье поодиночке.

---

Вahroma - Её имя (2012)

Исполнитель: Вahroma
Название: Её имя
Год выхода: 2012
Жанр: Поп Рок
Формат: mp4
Видео: AVC, 1920x1080, 3 912 Kbps
Аудио: AAC 44100Hz Stereo, 152 kbps
Продолжительность: 00:03:07
Размер: 90 Mb

---

Pra (Killa'Gramm) feat. Slim (CENTR) - Не один (2012)

Исполнитель: Pra (Killa'Gramm) feat. Slim (CENTR)
Название: Не один
Год выхода: 2012
Жанр: Рэп
Формат: mp4
Видео: AVC, 1920x1080, 3 296 Kbps
Аудио: AAC 44100Hz Stereo, 152 kbps
Продолжительность: 00:03:26
Размер: 85 Mb

---

Abnormal Inhumane - Disgusting Cruelty Of Homicide (2011)

Исполнитель (Group/Artist): Abnormal Inhumane
Альбом (Album/Title): Disgusting Cruelty Of Homicide
Год (Year): 2011
Страна (Country): Greece
Стиль (Genre): Brutal Death Metal
Лейбл (Label): Anopsys Records/Inherited Suffering Records
Качество (Quality): Mp3 (CBR) & 320 kbit (Covers)
Время (Time): 29:45
Размер (Size): 70 Mb

---

Prodigy, Big Twins & Un Pachino - Product Of The 80's (2008)

Исполнитель: Prodigy, Big Twins & Un Pachino
Страна: USA
Альбом: Product Of The 80's
Жанр: Rap | Hip - Hop
Год выхода: 2008
Формат: mp3 | 320 Kbps (Original CD-Rip)
Размер: 158.24 Mb

---

ОколоРэп - Неизданное (2012)

Исполнитель: ОколоРэп
Страна: Россия
Альбом: Неизданное
Жанр: Rap | Hip - Hop
Год выхода: 2012
Формат: mp3 | 128-320 Kbps
Продолжительность: 02:35:16
Размер: 316.35 Mb

---

Profanation - Contorted Bodies In Pain (2011)

Исполнитель (Group/Artist): Profanation
Альбом (Album/Title): Contorted Bodies In Pain
Год (Year): 2011
Страна (Country): Germany
Стиль (Genre): Brutal Death Metal
Лейбл (Label): Mad Lion Records
Качество (Quality): Mp3 (CBR) & 320 kbit (Scans)
Время (Time): 42:21
Размер (Size): 132,63 Mb

---

Немного о ДУШЕ.)))

Итак «душа», давненько я хотел написать об этом загадочном явлении…..
Если вы думаете, что имеете душу – то я рад объявить вам, что ее у вас нет,))) нет и еще раз нет, душа – часть высшего мира, имеете душу- сразу встречный вопрос, что вы тут делаете? Чего ищите? Кого читаете? У вас все в полном порядке, есть куда задавать вопросы и есть откуда получать ответы.
Ах…..ну да…решили посмотреть как живут убогие люди без души? – Вранье, для экзальтированных дамочек, уверенных что общаются с душой…а она им что то там говорит, а они что то там понимают….и ВАЩЕ…..ужОс полный и бред!
Уже хотя бы потому, что человек вышедший на уровень постижения, ощущения души, не бежит проверять, а спят ли остальные, он ощущает это через общий корень, через общность.
И проверять спящего, с точки зрения наслаждения проснувшегося уже, так же глупо как правой рукой проверять левую, если можно дать команду из мозга.
Если иметь ввиду атомы, молекулы, клетки, их деление, наши животные желания, то ДА, все эти понятия находятся в поле одной единственной силы, начинающей свое обратное началО с большого взрыва…..и если присутствие этой силы в нас считать за душу, то безусловно… это общее существует во всех, от камней, тараканов и до человека. Оно общее, а никак не личное…..)))
Убери ее (эту силу) и все…..нет даже пыли, даже тумана, нет ничего, ибо даже удержание электронов, протонов, нейтронов вокруг атомов…её рук дело, собственно успешно загнувшийся, и потративший бюджет среднеевропейской страны, коллайдер и ищет этот недостающий элемент, так называемый бозон Хигса.
Правда как о том как найти то, с помощью чего происходит мыслительный процесс в умах ученых, они не задумываются….ибо если бы подумали…..поняли, что некое вещество, желает с помощью вещества, определить из чего создано это же вещество.
Вы не находите здесь неувязок???– И мне вот смешно……))))
Вернемся к нашей душе….которой у нас нет, как таковой.
Ох, какой не созвучный с личными убеждениями пост! И тем не менее…..а как же божественные откровения, диктовки, энергетические субстанции, оболочки, выходы из тела и полеты в другие галактики, на другие планеты, в иные измерения…..ну в конце концов…..а квантовый переход? )))
Подумайте внимательно, кто вы, а может все что вы помните, знаете, видели и куда летали, создано секунду назад, до прочтения этого поста, записано в ваш файл памяти, а то что вы видите сейчас и увидите завтра, машины, люди, дети, работа, проблемы, это лишь крутящийся диск вставленный в дисковод, который еще не прочтен до конца.
Есть ли на диске время? – Нет, взял и вытащил…аки игру, оно есть только в ваших ощущениях.
Может поэтому фотографии млечного пути так похожи на фотографии нейронных связей мозга человека…..
А что же такое душа? – А это другой разговор, ибо понять ее отсутствие, это как минимум, половина ее приобретения….